Scrivere per immagini

di Simona Maggiorelli

In the mood for love di Wong Kar Wai

L’ Atlante delle emozioni,  con cui Giuliana Bruno ha vinto nel 2004 il premio internazionale Kraszna-Krausz come migliore libro sulle immagini in movimento, è davvero uno dei saggi più sorprendenti degli ultimi anni per chi si occupa di arte contemporanea e di estetica. Non solo per l’affascinante cartografia di percorsi e di nessi che tesse viaggiando fra architettura, arti visive e cinema. Ma anche per il linguaggio con cui  queste cinquecento pagine sono scritte.  Fondendo discorso accademico e racconto, teoresi e linguaggio rapsodico, «con il piacere – annota l’autrice stessa – di selezionare e organizzare il discorso in forma di travelogue visivo».
Laureata all’Orientale di Napoli e dal 1990 professore di Visual and enviromental studies a Harvard con il suo monumentale Atlante delle emozioni e con libri come Pubbliche intimità, anch’esso uscito in Italia per Bruno Mondadori, Giuliana Bruno ha “imposto” una voce radicalmente diversa nel rigido panorama internazionale della critica dominato da scelte razionaliste, gelidamente concettuali, astratte.

Ci è riuscita “partendo da sé,” dal proprio sentire, rifiutando uno sguardo oggettivante e recuperando alla scrittura immagini e affetti. «E’ vero – ammette la studiosa che in questi giorni è a Roma per la due giorni di studi che ha inaugurato il MAXXI  ( e che ha visto la presenza di Aaron Betsky- e della stessa Hadid) ho cercato un modo di guardare differente, uno sguardo nuovo, per così dire “tattile”. La maniera classica di guardare ci ha insegnato una fredda distanza fra noi e le persone che guardiamo.

A me sembra, invece, che ci sia un modo un po’ più carezzevole di avvicinarsi e di essere toccati dalle immagini. In modo che l’occhio non sia di un voyeur ma di un voyager, per me declinato al femminile, come voyageuse. Insomma mi interessava una modalità più fluida di entrare e di guardare attraverso le cose e di rapportarsi agli ambienti che attraversiamo, a quei luoghi che raccolgono le nostre emozioni, le nostre memorie. Niente è neutro, tanto meno gli spazi della rappresentazione.

In the mood for love

Possiamo leggerlo come un recupero delle emozioni ostracizzate dai filosofi?
Le emozioni non hanno nulla a che fare con il sentimentalismo. Sono una forma di conoscenza. E l’immagine ha un contenuto, un sostrato. Al di là di quello che mostra di per sé. Le immagini emotive si muovono nel tempo e non solo nello spazio.
Mentre lei scriveva il suo Atlante delle emozioni, il filosofo Remo Bodei sceglieva per il proprio lavoro  un titolo spinoziano come Geometria delle passioni, due diverse modalità?
Ho incontrato più volte Remo Bodei, è una persona straordinaria, sensibile. Però sul piano intellettuale, innegabilmente, esprime una forma di geometria, mentre, per dirla con Deleuze, il mio pensiero ha molte pieghe.
A proposito di cultura francese, lei prende le distanze dal discorso che Julia Kristeva ha fatto sull’«apparato cinematico». Perché?
Semiologia e  psicoanalisi si sono occupate dello sguardo filmico e lo hanno trattato non solo come testo ma come apparato di una forma di visione. Ho letto molto ma mi sembrava che mancasse qualcosa di fondamentale in quegli scritti. Ovvero che il modello applicato a questo apparato filmico fosse una sorta di trappola lacaniana da cui non si riusciva a uscire. La soggettività veniva rinchiusa in una forma di rappresentazione duplice e spaccata di fronte allo specchio. A mio modo di vedere lo schermo cinematografico è più di uno specchio o di una finestra.  E non mi corrispondeva lo sguardo trascendentale e incorporeo,  questo io-ego come grande occhio, che emergeva da questa lettura lacaniana del cinema che è stata a lungo dominante nella cultura francese.
Così si è rivolta al filosofo Hugo Münsterberg, collaboratore di William James. Un curioso personaggio che riconosceva forza psichica alla rappresentazione cinematografica. Come l’ha scoperto?
Mentre cercavo di mettere a punto un mio diverso approccio al cinema scrivendo l’Atlante delle emozioni mi sono ricordata di avere un libriccino di questo filosofo ebreo tedesco che avevo letto molti anni prima. Münsterberg faceva ricerca agli inizi del XX secolo, in un periodo molto fertile, quando nasceva la psicologia sperimentale. E aveva dato vita a suo laboratorio filosofico sulle immagini.  Nel 1916, dunque molto presto, Münsterberg scoprì il cinema e scrisse  un libro assai interessante. All’epoca nessun filosofo si occupava  di cinema. Né tanto meno si pensava che fosse un’arte. Avendo lavorato molto sulla psiche, invece, Münsterberg riconosceva al cinema non solo la possibilità di rappresentare delle cose ma anche di rappresentare come pensiamo. Parlare di forza psichica del cinema per lui significava riconoscerne la forza emotiva, ma anche cognitiva. Naturalmente lui non andava oltre. Si trattava, invece, di leggere le forme di immaginazione e di rappresentazione cinematografica. Ma il suo pensiero mi è parso comunque importante. Tanto da dedicargli una monografia che sta per uscire negli Usa.
«L’indubbio progenitore del cinema è l’architettura», scriveva Ejzenštejn. è stato per lei una fonte?
Sono tornata a Ejzenštejn proprio per il rapporto che vedeva fra montaggio e architettura. Di  lui, ovviamente, si è scritto molto, ma  un suo saggio degli anni Trenta mi ha spinta a continuare una ricerca trasversale  che associa il cinema alla produzione di spazio in tutti i sensi, non solo  fisico. Come l’architettura anche il cinema è una maniera di “spaziare” in molti sensi. Il primo film, diceva Ejzenštejn,  è l’Acropoli di Atene. Non la caverna di Platone. Proponendo così un modello metaforico molto diverso. Il  cinema  richiama l’attraversamento di luoghi  in una città con una serie di visioni, di immagini in movimento. Lo spettatore non è più intrappolato nella caverna platonica. Ma l’accostamento fra l’architettura e il cinema funziona anche se si pensa al  solo fatto che l’architettura non si contempla. Si recepisce con il corpo, con la sensazioni.
Nel suo lavoro il cinema di Antonioni occupa un posto importante. Come regista capace di creare «uno spazio mentale» e di raccontare per immagini il mondo interiore dei  personaggi. Ci sono registi oggi ai quali riconosce una ricerca analoga?
Sì amo molto Antonioni, con il suo modo di filmare quasi minimalista riesce a tracciare personaggi a tutto tondo, non meri caratteri. Antonioni non parlava del personaggio attraverso l’azione, ma con l’introspezione che traspare dalle sue inquadrature. Talvolta anche di bellissime architetture vuote. Basta questo per restituirci il mondo interiore di un personaggio, il modo in cui sente e vive. Una cosa che ritrovo per esempio in Wong Kar Wai, regista di In the mood for love. Anche se  con un’estetica diversa, ritrovo nel suo cinema un certo modo di guardare il rapporto fra uomo e donna, lo spazio psichico, lo spazio della memoria, lo spazio dell’immaginazione, il tempo. Si ha la sensazione che questo spazio contenga una durata che non riguarda la  “velocità”. Questo sguardo differente torna anche in molte installazioni di arte. Lo trovo non di rado espresso nelle immagini in movimento che oggi si vedono nelle gallerie d’arte.
La videoarte, integrando più linguaggi d’arte, apre nuove possibilità espressive?
In Pubbliche intimità ho insistito molto su questo cambiamento che a me pare molto interessante. Non è la morte del cinema ma un’estensione dello sguardo filmico che entra nelle gallerie e nei musei proponendo un modo diverso di relazionarsi con le immagini. Non è più la contemplazione della pittura come immagine fissa, ma comprende il movimento dell’immagine, il movimento dello spettatore e il movimento di un tempo che direi interiore. Nella concitazione della vita metropolitana alcune opere di videoarte e installazioni offrono un modo di riappropriarsi del tempo,  dell’interiorità.  In un certo senso queste nuove forme di arte ci invitano a guardare le immagini guardandoci dentro e a guardarsi dentro per vedere meglio fuori e, spero, per cambiare.
Nel tempo breve, ellittico, di un’opera di videoarte le immagini talora ,possono arrivare ad avere un “calore” speciale, una deformazione quasi onirica, poetica.
E’ una dimensione che riguarda il “tenore” delle immagini ma non solo. Penso, per esempio, a certe opere sonore di Janet Cardiff: seguendo la sua voce si entra in uno spazio. Altre volte c’è una piccola videocamera che ti permette di percepire la forma di relazione che l’artista ha con il mondo. è come se ti facesse entrare nella sua mente, nella sua maniera di sentire. In una sua installazione realizzata dopo l’11 settembre, ricordo, aveva collocato delle casse in un luogo molto grande. Gli spettatori potevano muoversi e ascoltare dagli amplificatori oppure mettersi dove  volevano. L’atmosfera che si veniva a creare era molto particolare, intensa, partecipata. Ognuno in silenzio seguiva il filo delle proprie immagini interiori, ma al tempo stesso era vicino agli altri. In un momento molto duro per New York, in un museo, stranamente si aveva la sensazione di poter attraversare questo trauma in maniera anche pubblica, sociale. è un aspetto del cinema che mi ha sempre molto affascinato e che qui trovavo allo zenit. L’installazione di Cardiff permetteva di essere al contempo molto dentro di sé e insieme di condividere con altre persone  emozioni, sensazioni, pensieri, forme di discorso. Di nuovo a Berlino qualche mese fa ho incontrato una sua installazione. Ho notato che i più giovani avevano spento tutto, telefonini, iPhone e quant’altro e ascoltavano a occhi chiusi. La dimensione in cui si era trasportati non aveva nulla di nostalgico, niente di religioso. Era come se l’artista ci invitasse a fermarci un momento. Per non essere sempre spezzati tra le cose, per trovare un modo, anche solo per un istante, di connettersi con gli altri e con il nostro mondo interiore.

da left avvenimenti del 13 febbraio 2009-

Immagini e voci ritrovate della Tasmania

A Roma per presentare il suo nuovo romanzo Solo per desiderio lo scrittore Richard Flanagan racconta come fede e ratio si allearonoper distruggere i “selvaggi” aborigeni della sua terra, splendida isola dell’Australia «Si parla di difesa dei valori occidentali, di infedeli, di islamofascisti. Cambiano le parole ma le persone sono ridotte a astrazioni come nel XIX secolo»

 

di Simona Maggiorelli

arte aborigena

Il pittore deve aver pensato che quei piedi nudi che spuntavano da sotto il vestito rosso poco si addicessero a un ritratto destinato a una casa inglese.  Così fece in modo che la cornice li escludesse dal quadro. Occhi grandi, pieni di infinita malinconia, «la ragazzina ritratta sulla tela era una delle poche sopravvissute al genocidio di aborigeni perpetrato in Tasmania dagli occidentali. L’ho saputo dopo un bel po’ di ricerche» racconta Richard Flanagan che ha costruito il suo nuovo romanzo, Solo per desiderio (Frassinelli) proprio intorno a quell’immagine. Venti anni fa lo scrittore vide  quel ritratto coloniale dello Hobart Museum  restandone profondamente colpito.  Poi la scoperta che la bambina si chiamava Mathinna e che, per “ghiribizzo”, un bianco aveva voluto prenderla con sé. Dietro a quel quadro, insomma, c’era una storia vera: quella di Sir John Franklin, governatore della Tasmania dal 1837 al 1843 che con la moglie decise di adottare la piccola. Salvo poi abusare di lei e mandarla in un orfanotrofio dove sarebbe stata avviata all’alcol e alla prostituzione. Pedofilo e sospettato di cannibalismo, al suo rientro in Inghilterra, Franklin fu al centro di uno scandalo. Ma il fatto che più ha colpito la fantasia dello storico e romanziere Flanagan è che Charles Dickens, già affermato e nel pieno della attività letteraria, si lanciò in sua difesa con un articolo su una rivista  ma anche rileggendone la vicenda nel dramma The frozen deep. Da un lato un colonialista colpevole di uno dei peggiori crimini al mondo, dall’altro uno scrittore sposato e in crisi che proprio in quel periodo cercava di resistere all’attrazione per una giovanissima attrice. Due storie che Flanagan sapientemente racconta in parallelo in questo romanzo storico letterariamente alto e che non vuole essere “solo” un testo di denuncia della ferocia del colonialismo europeo. Attraverso la storia dei coercitivi esperimenti pedagogici che i Franklin tentarono sulla bambina in nome dell’evangelizzazione e della “scienza” positivistica, nel romanzo Flanagan traccia uno spietato ritratto della razionale, pia e ordinata borghesia londinese che arrivava a trattare gli aborigeni come se non fossero esseri umani. «Il rifiuto delle emozioni, il tentativo di controllare il desiderio che raggiunge livelli macroscopici nella società vittoriana e nella vicenda personale di un grande scrittore come Dickens – dice Flanagan che abbiamo incontrato a Roma in occasione della presentazione del suo libro – mi è parso emblematico di un certa malattia e paura di vivere che in altri modi connota oggi la frenetica società occidentale». Così come la paura del confronto con culture diverse. «Viviamo in un periodo in cui tante stupidità e ottusità del passato si ripetono. E le persone – sottolinea Flanagan-  rischiano di trovarsi ridotte a un’astrazione, proprio come accadeva nel XIX secolo. Abbiamo solo cambiato le espressioni, i modi di dire: oggi si parla di  difesa dei valori occidentali, di infedeli, di islamofascisti ma la sostanza resta la stessa».
Nato in Tasmania nel 1961 da una famiglia di origine irlandese Flanagan ha il vantaggio di vedere la realtà sentendosi parte della cultura aborigena tanto quanto di quella occidentale. «Vivo in un’isola dove la gente non si affanna per scalare la società, anche perché c’è solo la pesca, ciò che offre la natura e poco più. Da noi quando si mangia in giardino c’è sempre qualcuno che si siede dicendo di essere un amico o un parente! Non dico che sia il migliore dei mondi possibili- abbozza  sorridendo- ma è un modo molto umano di stare insieme. Un modo che religione, psicoanalisi o aerobica sfrenata sicuramente non insegnano».

dal quotidiano Terra del 14 novembre 2009

Tempo della coscienza e tempo dell’inconscio

Intervista allo psichiatra Massimo Fagioli

di Simona Maggiorelli

massimo fagioli

Tempo di vita degli animali e degli esseri umani, una differenza profonda. Tra le due cesure forti della nascita e della morte c’è da notare la differenza fra il tempo misurabile della coscienza e il tempo dell’inconscio che fa la qualità della vita degli esseri umani. Ma occorre dare anche uno sguardo alla storia della cultura per rivedere criticamente l’idea di tempo che ha connotato il cristianesimo, la psicoanalisi, il marxismo e l’esistenzialismo. Sul tema del tempo- il primo della triade su cui si appunta la riflessione di questo numero speciale della rivista Il Grandevetro – abbiamo sentito lo psichiatra Massimo Fagioli, che con la scoperta della pulsione di annullamento e della fantasia di sparizione concettualizzata nel suo prio libro Istinto di morte e conoscenza (1971, Nuove edizioni romane, e poi edizioni l’Asino d’oro) e poi con i seminari di analisi collettiva ha rivoluzionato dal punto di vista della teoria e della prassi, il modo di pensare e di fare psichiatria, mettendo al centro della ricerca scientifica la ricerca sull’inconscio, il tema della cura e della possibilità di trasformazione psichica umana.

dottor Fagioli che differenza c’è fra il tempo di vita degli esseri umani, degli animali e dei vegetali?

Se ci limitiamo a intendere la domanda in senso positivistico si può dire che dal punto di vista del tempo di vita vi sono variabili nel senso della misurazione mediante anni. Per cui un cane vive vent’anni, un elefante novanta, una tartaruga, credo, anche trecento. Alcune piante possono vivere anche mille anni prima di seccare. Il tempo di vita viene misurato con strumenti, con un sistema artificiale che noi facciamo regolandoci su quello che sono i cicli e quindi con il calendario più o meno cristiano di Gregorio Magno. Se questa domanda, invece, nasconde qualcosa qualcosa di non esplicito, come se ci fosse un tempo diverso fra vegetali, animali e uomo, allora non è questo di cui stiamo parlando, perché in questi casi che abbamo citato il tempo viene misurato sempre nella stessa maniera. Se ci sia una diffrenza fra animali e vegetali, questo esattamente non lo so, perché fra la cellula vegetale e quella animale mettersi mettersi a pensare quali possano essere le differenze è difficile, però possiamo fare un discorso sulla biologia umana e su quella animale. Se facciamo un discorso del genere dobbiamo in effetti scoprire un altro tempo, oltre ed al di là di quello razionale, matematico che calcola, misura secondo parametri per cui un anno è fatto di dodici mesi, seguendo certi criteri di misurazione di matematica razionale. Il termine comune per indicare questo altro tipo di tempo è tempo interno. E qui ci può essere utile un discorso: che l’uomo si distingue dagli animali perché sa di dover morire è la balla più grande che possa esistere. Come realtà di tempo interno non è vero affatto. La coscienza, la ragione non ha nessuna sensazione del tempo, deve misurarlo per capire se una cosa dura un’ora o dieci ore. Il tempo interno è direttamente legato all’immagine interna. Finché l’uomo non scopre l’immagine interiore non può pensare il tempo inetrno. Quindi, se l’uomo sa di dover morire, lo sa per questioni statistiche. Siccome vede che tutt , all’incirca, dopo novant’anni muoiono dice: allora morirò anch’io. Ma non perché abbia più o meno capito una cosa di questo genere.

E volendo andare più a fondo che differenza c’è fra tempo inconscio e tempo della coscienza?

Appunto, questo di cui abbiamo detto è tempo razionale nel senso che io lo calcolo con l’orologio: il tempo che mi ci vuole per scendere le scale, andare in strada, fare un chilometro, ritornare eccetera. Mentre quest’altro tipo di tempo che è inconscio- chiamolo tempo interno o tempo inconscio- non dà la sensazione perché si lega al discorso del movimento. La ragione non ha movimento. La ragione sposta, registra con i sensi un oggetto che va da un punto all’altro ma è una registrazione, direi, quasi meccanica. più o meno fotografica. per realizzare il movimento bisogna realizzare l’immagine interna e non la figura esterna. Allora si legano movimento, tempo interno e immagine interiore. Ci vogliono tutte e tre queste cose per cui poi uscire da casa non è soltanto calcolare quanto tempo ci vuole per andare da qui a lì. E’ fare qualche cosa,è un movimento dell’organismo.

La sua teoria della nascita come supera il modo di pensare il tempo che hanno avuto alcuni filoni della cultura occidentale come la psicoanalisi, il marxismo el’esitenzialismo?

Direi che che liacchiappa ttti e tre, perché tutto sta nella grande sfida, nel grande coraggio direi, di concepire un inizio. il difetto di esistenzialismo, cristianesimo e anche marxismo è di non concepire un inizio. Se lo si concepisce allora si trova anche la fine. Tra l’inizio e la fine c’è il discorso del tempo. Il tempo che è un movimento e che non può essere sentito, realizzato e pensato finché non si ha il coraggio di realizzare un’immagine. Quindi la nascita è un inizio di realtà psichica. Sappiamo che la cultura, anche quella marxista, e in modo particolare il cristianesimo, esclude in maniera assoluta che ci sia un inizio. Tutto deve essere sempre, in eterno, sempre stato e sempre sarà. All’inizio appunto il cristianesimo concepisce uno spostamento, diciamo pure, dalle nuvolette all’organismo biologico ma non concepisce affatto una realtà psichica e quindi di immagine interiore. E quindi non concepisce un inizio del tempo.

Nella letteratura psicoanalitica e in particolare Freud si è parlato di una atemporalità dell’inconscio In che modo deve essere rivista questa concezione?

Deve essere rivista in tutto.  Perché la banalità, la stupidità di Freud è totale. Nel senso che Freud dice che la realtà psichica comincia con il pensiero verbale e dire questo significa dire che prima di un anno e mezzo due anni di vita non esiste realtà psichica. Non esiste mente, non esiste pensiero. Significa che il bambino per un anno e mezzo è peggiore di un animale. Non capisco.  Perché forse l’animale un abbozzo- non so se posso chimarlo pensiero- ma di sensazione o di elaborazione delle percezioni ce l’ha. Freud dice che il bambino non ce l’ha quindi è completamente fuori da ogni possibilità di discussione perché afferma delle cose che sono assurde anche a rapporto immediato, a buon senso comune.

Anche il marxismo in qualche modo ha parlato di una tensione verso qualcosa di nuovo, di futuro, ma ugualmente ha fallito il tema della trasformazione umana, perché?

Esatto. della storia del fallimento di Marx ne sto parlando da trent’anni. Marx tentò in ambito filosofico di occuparsi di realtà umana. E dichiara chiaramente nella famosa lettera al padre del 10 novembre 1937 che ha fallito, che non ce l’ha fatta. Che andava a finire nella logica hegeliana dello spirito assoluto e quindi abbandonò tutto per occuparsi di rapporti materiali e di realtà e comportamento materiale e con ciò si è fermato a un’idea di “male”. Ecco forse è riuscito- ma non so se realmente l’abbia fatto – a togliersi un po’ dal pensiero  religioso per cui il male è il sadismo e l’aggressivitò violenta di procurare sofferenza fisica agli altri. Non gli passa nemmeno per l’anticamera del cervello d pensare a un’altra violenza e aggressività che è la negazione e che non è mai stata pensata da Freud. invece il problema era proprio quello che per occuparsi di realtà psichica bisogna scoprire una violenza, una distruzione che andava ben oltre il discorso del sadismo fisico, della distruzione delle cose materiali, occorreva un rapporto psichico di conoscenza e di sapere.

Dalla rivista Il Grandevetro agosto-settembre 2009

L’eros non si addice al logos occidentale

di Simona Maggiorelli

velàzquez, Venus,1650

Con libri come Le forme del visibile, filosofia e pittura da Cézanne a Bacon (Pendragon) il filosofo Marco Vozza si è dedicato a un interessante tentativo di elaborazione di un’estetica basata su un’idea di autonomia dell’opera d’arte rispetto al contesto in cui nasce ma anche sul riconoscere alle immagini un contenuto di pensiero che si esprime nella forma. A fare da traccia, qui, è la lezione di Focillon da cui il docente di filosofia teoretica dell’università di Torino ha mutuato la celebre espressione «il segno significa, mentre la forma si significa». Una visione del fatto artistico che parte dal presupposto che «l’arte, così come la scienza e la filosofia – scrive Vozza – sia uno strumento di conoscenza». In questa chiave, l’opera d’arte nata nel «flusso della vita» conserva un plenum che è proprio della percezione sensibile, mentre forma e contenuto, del tutto inscindibili, esprimono un’eccedenza rispetto allo spirito del tempo in cui sono state realizzate. Con questa filosofia dell’arte che qui abbiamo riassunto rozzamente il professore ha riletto l’opera dei maggiori artisti del Novecento e ha dato vita a una collana editoriale coinvolgendo altri importanti autori nel progetto. Per le edizioni Ananke sono già usciti i primi due titoli. Il primo di Didier Anzieu dedicato al pittore Francis Bacon e un secondo, Indizi sul corpo, firmato da Jean Luc Nancy: non un volume collettaneo che mette insieme testi di conferenze svolte in epoche diverse (come ne stanno uscendo molti, di Nancy, in questi mesi) ma un testo filosofico in senso stretto. Tenendo presente il lavoro del filosofo francese dedicato ai temi dell’eros a Sassuolo oggi alle 21 Marco Vozza farà la sua lectio magistralis analizzando come filosofi e psiconalisti hanno letto il desiderio. Così dopo il saggio A debita distanza (Diabasis) in cui Vozza raccontava il tormentato rapporto fra Kierkegaard, Kleist, Kafka e le rispettive fidanzate, il filosofo torinese aggiunge un nuovo capitolo alla sua disanima dei tentativi da parte dei pensatori cresciuti nel culto del logos occidentale di controllare e soffocare il desiderio, cristianamente visto come male. «Nel mio intervento – dice il professore – cercherò di spiegare come la dinamica del desiderio sia stata letta come esperienza che approda a una configurazione (filosoficamente) solipsistica e (psicologicamente) narcisistica, in ossequio alla metafisica dell’età moderna e poi contemporanea. E sosterrò con una certa risolutezza che, fin quando ci si attiene a tale logica (o grammatica) del desiderio, si manca o si fallisce l’esperienza d’amore». In altre parole? «Si tratta innanzitutto di decostruire una certa idea di desiderio che si ritrova già in un moralista come La Rochefoucault, il quale sosteneva che gli uomini non avrebbero mai pensato all’amore se non ne avessero sentito parlare da qualcun altro, che “le passioni si nutrono di cliché” e che “la maggior parte delle emozioni sono di origine convenzionale”. Ma – prosegue Vozza – questo carattere mimetico del desiderio è stato ribadito e teorizzato più recentemente anche da un filosofo e antropologo come René Girard». E in precedenza lo ritroviamo in Proust. «Per l’autore della Recherche – spiega Vozza – la realtà non ha alcun ruolo costitutivo o dirimente nel desiderio che, per lui, è fondamentalmente di natura proiettivo-fantasmatica. Pertanto l’amore esprime la perversione del soggetto. L’intera tradizione occidentale – sottolinea il professore -, senza particolari eccezioni, si avvale di uno schema in base al quale l’esperienza amorosa è pensata in termini di una logica (o di una grammatica) del desiderio a carattere proiettivo-fantasmatico piuttosto che in termini di relazione tra un uomo e una donna. Quale soggetto è attivo all’interno di questo scenario? Un individuo, anzi due individui che si rispecchiano fedelmente nel perseguire simulacri del Nulla, confrontandosi tra loro come nello stato di natura descritto da Hobbes; un individuo ignaro del carattere comunitario del suo essere-al-mondo, del con-essere. Questo individuo, estraneo al contagio della relazione, così “immunizzato”, non può che muoversi inquieto nell’esistenza perché – conclude Vozza – osserva un’originaria e angosciosa inimicizia e una irriducibile propensione al potere…in una costante disposizione distruttiva che si avvale della capacità di uccidere: “gli uomini per naturale passione sono reciprocamente offensivi”, scrive l’autore del Leviatano». E in questa visione così desolata dell’uomo si potrebbero variamente collocare in molti, da Platone a Freud.

dal quotidiano Terra, 18  settembre 2009

Non è più tempo di disincanto

Dal 18 al 20 settembre 2009 torna la più importante kermesse italiana dedicata alla filosofia. A Modena, Carpi e Sassuolo oltre duecento incontri e  50 lezioni magistrali dei maggiori pensatori europei sul tema del rapporto fra io e l’altro e i nuovi orizzonti dell’idea di comunità in un orizzonte globalizzato.

di Simona Maggiorelli

festivalfilosofia di Modena

Tramontata rapidamente la stagione in cui i filosofi, di fronte al palese fallimento della psicoanalisi, sembravano volersi riciclare come consiglieri di vita e districatori di dilemmi esistenziali, oggi i più noti pensatori sembrano tornare a sentire l’urgenza del presente e di una dimensione di riflessione pubblica e collettiva. Lo provano le numerose uscite editoriali degli ultimi mesi che riguardano i temi della democrazia, della laicità e della bioetica, dei nuovi diritti. Ma anche l’accendersi del dibattito sui giornali su temi come  l’immigrazione e sulle conseguenze dei processi di globalizzazione. Così, dopo edizioni dedicate ai “sensi” e alle “passioni”, il festival di filosofia di Modena, Carpi e Sassuolo – dal 18 al 20 settembre – punta l’attenzione sul sociale, invitando filosofi di primo piano, soprattutto europei, a riflettere sulle forme del vivere collettivo e a proporre riflessioni politiche sulla polis del futuro. Da Savater a Severino, da Rodotà a Marramao, da Nancy a Balibar ad Augé, a Bodei e a molti altri, tutti invitati a pensare nuove forme di “comunità”.

Reincantare la politica. La proposta di Giacomo Marramao:

Oggi è il compito del filosofo per una nuova civitas, come società aperta, basata su un universalismo non astratto e sulla differenza fra uomo e donna e il confronto con differenti culture. è la proposta che Giacomo Marramao il 19 settembre farà all’agorà del Festivalfilosofia, quest’anno dedicato al tema della comunità.
Professor Marramao, ma lei non era il teorico del disincanto?
Lo ero nell’epoca delle ideologie. Allora il disincanto di Max Weber era uno strumento fondamentale. Oggi, invece, insistere sul disincanto significa portare acqua al mulino dell’esistente, dei poteri consolidati. Penso anche che non si possa più parlare di comunità in termini impolitici, paradossali, heideggeriani come fanno ancora Jean Luc Nancy o Roberto Esposito. Reincantamento della politica non significa neanche cercare simboli e feticci come lo erano la razza, la famiglia, la patria per la destra del Novecento. O il successo, il guadagno e l’uso del corpo femminile per la neo destra di Berlusconi. Reincantare la politica, all’opposto, significa praticare la concreta esperienza delle passioni, del desiderio, degli amori, dei legami. Politica è l’agire in comune che ha a che fare con la dimensione dell’identità personale più profonda. Certa ideologia intesa come promessa di futuro palingenetico ha fallito. Prendendo il 1989 come data simbolica, con la caduta del muro di Berlino è diventato evidente che quella politica produceva solo un “futuro passato” in cui era tutto era già predeterminato, senza creatività, senza invenzione. Nel ’68 tentammo di operare una rottura con quei partiti ormai burocratizzati ma anche noi eravamo intrisi di ideologia, anche se più futurista. E non fu vera liberazione. Un futuro vero si apre quando è legato alla potenza dei progetti di donne e uomini che operano nella realtà concreta.
L’accelerazione dei processi di globalizzazione sta cambiando gli assetti globali. Paesi giovani, per esempio nel Sudest asiatico, sono in rapida crescita e propongono culture diverse. Ma aumentano anche i migranti dai Paesi poveri. Risposte violente, come quella italiana verso chi sbarca pacificamente alla ricerca di un lavoro sono già, di per sé, un segno del “tramonto dell’Occidente”?
L’Occidente deve cominciare a considerarsi una parte del mondo e non la storia del mondo. è una zona ricca e per ora egemonica dal punto di vista economico, ma come ho scritto in Passaggio a Occidente (che ora Bollati Boringhieri pubblica in nuova edizione, accresciuta ndr) sta diventando terra di passaggio. L’Occidente non puòpiù pensare di controllare il mondo con la Coca cola, come se le merci potessero creare una connessione di senso, una dimensione simbolica forte in cui gli umani si possano riconoscere e unificare, omologandosi. Sì, tutti usano i jeans e internet ma non hanno rinunciato alle proprie identità. Anzi accentuano le proprie identità differenziali rispetto all’Occidente. Tendendo a radicalizzarle. Questo significa che se vogliamo trovare una dimensione simbolica che possa unificare il genere umano non può essere quella del mercato.

Il problema, lei dice, è l’indifferenza, in che senso?

Prendiamo la violenza fondamentalista, ad esempio. Non è dovuta come nelle epoche passate a odio fra gruppi differenti ma a una mancata conoscenza, a un meccanismo securitario di indifferenziazione. I kamikaze delle twin towers hanno ucciso non sapendolo anche individui di etnie arabe. Con la stessa indifferenziazione dei bombardieri Usa in Vietnam ieri e oggi in Iraq e Afghanistan. è una violenza indifferenziata che nasce dalla chiusura pregiudiziale a qualunque forma di esperienza sull’alterità e non da una ostilità determinata.

«Violenza indotta dall’indifferenza» ma anche dovuta a un incontro con l’altro basato su un fondamento religioso. Dunque astratto e disumano?
Accade quando si trova nelle religioni un elemento di identificazione. Se si chiede alla Lega di dare una cifra culturale la risposta è: noi siamo cristiani. Non è neanche un fatto di fede, ma di appartenenza.
La parola stessa comunità ha uno sfondo religioso poco progressista…
Ha una ambivalenza molto forte. Oggi possiamo recuperare questa categoria solo in un senso che la proietti al di là di questa dimensione: pensare a un essere in comune di individui, donne e uomini liberi, che partendo non da astratti progetti razionali ma dalle proprie esperienze di desiderio e di legami effettivi riescono a stabilire una forma di incontro che possa proiettare l’umanità nel futuro.

da left-avvenimenti  11settembre 2009

Il respiro del colore

Rappresentare l’invisibile, era l’obiettivo di Mark Rohtko. Cercava una pittura fatta di solo colore. Un’intuizione geniale che, però, si scontrava con la sua “fede” nel Surrealismo e il contro il credo razionale della psiconalisi.

di Simona Maggiorelli

«Quando attorno al 1950 mi trovai per la prima volta dinanzi alle immense tele-pareti di Rothko che l’artista – nello stanzone che gli serviva allora da studio – mi faceva passare davanti agli occhi servendosi di un gioco di carrucole rimasi molto più scosso da queste vaste e amorfe superfici di colore che dalle arruffate matasse di Pollock».

Così raccontava Gillo Dorfles in un suo noto saggio degli anni Settanta e ora rielaborato per la grande retrospettiva di Mark Rothko che si apre il 6 ottobre 2007 al Palaexpo di Roma. A colpire il critico Dorfles fu «la folgorazione dei colori che coprivano la vasta superficie con dei bagliori luminescenti che sfumavano dal giallo all’arancione al rosso e dove la stesura delle tinte all’olio creava una continuità senza confini». La scommessa di Rothko era grande: tentare di rappresentare l’invisibile, scegliendo il colore e la grande dimensione delle tele per l’ impatto emotivo inequivocabile, optando per forme piatte «perché distruggono l’illusione e rivelano la verità». Forme piatte che però, come accade per le opere più interessanti di Rothko, quelle della

fine degli anni Quaranta e che formano il nucleo centrale e forte della mostra romana, riescono ad avere una straordinaria profondità, sembrando come percorse da un movimento interno. Assimilata la ricerca del cubismo ma, soprattutto, colpito dal genio rivoluzionario di Picasso e di Matisse, Rothko esprimeva un rifiuto netto della mimesis. «l’artista moderno – scriveva – si è in varia misura distaccato dalle apparenze del mondo naturale… le nature morte di Braque stanno alla tradizione della natura morta e del paesaggio quanto le doppie immagini di Picasso stanno a quelle del ritratto. Nuovi tempi! Nuove idee! Nuovi metodi!». E lungo questa strada l’americano di origini russe Mark Rothko (il vero nome era Marcus Rothkowitz) si ribella alla tradizione accademica quanto alla freddezza geometrica dell’arte astratta. Artista ribelle, anticonformista, ma anche artista intellettuale che costruisce le sue opere con gesto pittorico meditato, attento, Rothko torna a mettere al centro dell’arte la dimensione umana – racconta Oliver Wick, curatore della antologica  Mark Rothko (al Palazzo delle Esposizion idi Roma fino al 6 gennaio, catalogo Skira) proponendo una nuova immagine dell’uomo del Rinascimento «inteso come totalità».

Ma Rothko, che sostituisce la nozione di spazio pittorico con quella di “Breathingness” (respirabilità) propone anche un nuovo rapporto con lo spettatore, improntato all’“emozione”, all’“intimità”, a una “visione dinamica”, sottolinea Wick. E quando qualcuno gli parlava della calma armonia che avrebbero emanato le sue grandi opere colorate, rimaneva stupito, perché spiega Wick, lui cercava «il potenziale cinetico», cercava di portare allo zenit la forza racchiusa nel quadro, di rendere l’equilibrio precario che c’è nell’imminenza di un cambiamento dirompente.

«È la violenza l’humus dei miei quadri», rivendicava Rothko. La violenza «che precede il dramma». E il magico e potente equilibrio in divenire che si realizza in quella rapida serie di opere tra la fine degli anni Quaranta e l’inizio degli anni Cinquanta presto si spezza. Lo dicono opere comeNero su marrone e le altre otto tele di grandi dimensioni e molto simili fra loro che compongono il ciclo Quattro stagioni, concepite per un ristorante di New York e poi donate alla Tate Gallery di Londra. Hanno bande verticali, come finestre cieche, violacee e scure. La tonalità luminosa sul fondo di colore uniforme comunica il senso di una visione evanescente che si va sfaldando. Le tele circondano da tutti e quattro i lati lo spettatore come chiudendolo in una scatola dall’aria ferma, stagnante. Qui e ancora di più nella serialità ripetitiva e cupa degli acrilici degli ultimi anni Rothko non riusciva più a realizzare quel «laboratorio di alchimista» del colore, per dirla con Butor, con cui riusciva a far comparire sulla tela “un’oasi” di luce viva. Adesso è l’elemento del tragico a prevalere e la pittura di Rothko perde di leggerezza, si fa opaca, pesantemente materica.

Come nel suo primo periodo surrealista, formalmente abbandonato nel’47 (ma di fatto mai del tutto superato e che la mostra al Palaexpo ha il merito di documentare) sembra emergere in Rothko un pensiero di matrice esistenzialista e l’idea (sono parole sue) di una «tragica inconciliabilità», di «una violenza di base che sta al fondo dell’esistenza umana». Un’idea di conflitto interiore, di scissione insanabile che aveva evocato già nel ’43, all’epoca di quadri e disegni che riprendevano fantasmagorie surrealiste o paesaggi mitologici «in cui uomo, uccello, bestia e albero si fondono convergendo in un’unica idea tragica». E viene da chiedersi quanto questa matrice surrealista che condiziona il rapporto con la dimensione non cosciente possa aver influito nella perdita di vitalità che segnò la ricerca artistica di Rothko negli ultimi trent’anni della sua vita. Come suggerisce anche questa ampia retrospettiva romana che raccoglie una settantina di opere, Rothko non si separò mai da quella matrice di pensiero: «Il surrealista- annotava nel ’45- ha svelato il vocabolario del mito e ha stabilito una corrispondenza tra le fantasmagorie dell’inconscio e gli oggetti della vita quotidiana. Questa corrispondenza costituisce l’esperienza euforicamente tragica da cui l’artista attinge il proprio materiale». Ma con un guizzo di intuizione aggiungeva: «Ho troppo a cuore sia l’oggetto che il sogno per vederli dissolversi nell’inconsistenza vaporosa del ricordo e dell’allucinazione». Poi, però, l’annuncio del proprio suicidio artistico:«Litigo con l’arte surrealista e astratta come si litiga con il padre e la madre: riconosco l’ineluttabilità e la funzione delle mie radici». Trenta anni dopo si uccise davvero. 

Da left-Avvenimenti novembre 2007

Arte e psichiatria, un incontro mancato

Ernst Ludwig Krichner, "Kopferna"

Opere di Munch e di maestri del ‘900. Ma anche strumenti di contenzione. E dolorose testimonianze di ex internati in mostra a Siena dal 31 gennaio. In Santa Maria della Scala una esposizione nutrita assunti antiscientifici. Prima dell’800 non c’è autore che considerasse la malattia mentale come genio di Simona Maggiorelli

Chi l’avrebbe mai detto, Vittorio Sgarbi dopo molti incarichi nei ranghi dei berluscones si lancia sul versante opposto in habitus da improbabile sessantottino. Con il viatico di citazioni da Foucault il sindaco di Salemi si imbarca sulla nave dei folli che fu di Basaglia. E a Siena firma una esposizione con 300 opere e una ridda di prestiti internazionali; una mega mostra guazzabuglio basata sui più consunti luoghi comuni e antiscientifici a proposito di arte, genio e pazzia. Così accanto a opere come Hôpital Saint-Paul à Saint-Rémy,di Van Gogh e ad alcune interessanti tele di Munch provenienti da Oslo, ecco strumentazioni di contenzione manicomiale, incisioni e stampe del XIX secolo sugli internati de la Salpêtrière, edizioni originali dei libri di Esquirol dal Musée d’Historie de la Médecine di Parigi, insieme a una sterminata messe di Art brut che, nel segno di Dubuffet, è fatta di ripetitive testimonianze di malattia mentale recuperate dagli archivi di ex manicomi italiani e stranieri e presentate qui come opere d’arte.

Il ritornello è quello superficiale e consunto che i malati di mente sarebbero solo dei diversi, che la società si toglie dalla vista rinchiudendoli e criminalizzandoli. Senza prendere in considerazione il dolore psichico della malattia mentale e il diritto di chi sta male a ricevere una cura valida. Ma la mostra non si è data il compito di affrontare nello specifico questioni psichiatriche, obietta Sgarbi, rivendicando una propria “originale ricerca su arte e follia”. Ma intanto nell’esposizione che si è aperta il 31 gennaio in Santa Maria della Scala a Siena (catalogo Mazzotta) rispolvera assunti ottocenteschi da Genio e follia di Lombroso e organizza un omaggio allo psichiatra Hans Prinzhorn con pezzi della collezione di Heidelberg: “la più storica raccolta di arte dei folli”, scrive Sgarbi che usa i termini follia e pazzia come fossero sinonimi. Mentre Prinzhorn è acriticamente presentato come lo psichiatra che scoprì le radici di “un’arte autentica nelle opere di maestri schizofrenici, facendone nuovo paradigma estetico”. In barba ai danni che questo tipo di pensiero ha prodotto. Come hanno dimostrato in più saggi gli psichiatri Paola Bisconti, Francesco Fargnoli e Annelore Homberg (ne Il Sogno della Farfalla 2/007).

E come, sul piano della storia della arte, Rudolf e Margot Wittkower avevano scritto nel 1963 nel libro Nati sotto Saturno (Einaudi) precisando che la “follia”, intesa in primis come malinconia, era il segno distintivo degli artisti che nel Rinascimento finalmente conquistavano una nuova immagine e un più alto status sociale. “Prima dell’Ottocento – si legge in Nati sotto Saturno – non c’è scrittore che considerasse l’insanità mentale come una concomitanza del genio”. Ma in questo straordinario libro che ancora oggi è considerato un classico si dice anche che non fu la pazzia- questa sì con ogni probabilità vera e propria – a innalzare artisti come van der Gros nella sfera della tensione drammatica e del genio. Né il posato classicismo di un Annibale Carracci, viceversa, lasciava intuire a tutta prima la sua malattia. Ma ai due Wittkower, Sgarbi sembra prestare una distratta attenzione anche se, en passant, li omaggia esponendo le bizzarre sculture settecentesche di Messerschmidt, un caso da loro molto studiato. Piuttosto come curatore della mostra senese, con la complicità di Giorgio Bedoni e Giulio Macchi, Sgarbi fa suo il pensiero del filosofo esistenzialista Karl Jaspers che in Psicologia delle visioni del mondo nel 1919 arrivò a dire che la pazzia non sarebbe malattia ma una forza di esistenza particolare.

Un pensiero che nel 1921 portò lo psichiatra svizzero Morgenthaler a dire che le allucinazioni di uno schizofrenico e pedofilo come Wölfli (di cui a Siena sono esposte alcune opere) potevano essere lette come capolavori universali. Esattamente un anno dopo Jaspers in un saggio su Van Gogh contenuto nel famoso libro Genio e follia (Raffaello Cortina) – a cui Sgarbi dedicata il più importante capitolo della mostra con opere di van Gogh, Strindberg, Munch e Kirchner – scrisse che nel caso del genio olandese “la produttività della malattia mentale” liberò forze che prima erano inibite determinando un plus di creatività e di capacità espressiva. Un pensiero del tutto errato che la psichiatria moderna ha demolito, ma che ha inspiegabilmente esercitato una forte attrattiva sul mondo dell’arte ed è in qualche modo entrato nella mentalità comune. Proprio “ obbedendo a questo meccanismo mentale cui parecchi erano inclini a credere” il critico Pierre Loeb nel ‘47 chiese a Antonin Artaud di scrivere il saggio Van Gogh, Il suicidato della società (Adelphi), pensando che nessuno meglio di un ex internato come Artaud “fosse capace di parlare di un poeta o di un pittore ritenuto anch’egli alienato”.

Un libro che poi è stato preso a modello dai Surrealisti e che ancora una ventina di anni fa era considerato un “cult” fra i giovani artisti e gli studenti di storia dell’arte. E la “lucida follia” (come la definisce Sgarbi stesso) dei Surrealisti con le sue immagini che si propongono come sterili e astratta fantasmagorie nel tentativo razionale di trascrivere le immagini oniriche, in questa mostra senese trovano immancabilmente molto spazio. Nella sezione “inconscio e realtà” s’incontrano quadri di Max Enst, André Masson, Victor Brauner,per arrivare poi all’action painting di Hermann Nitsch dove la meccanica del gesto, il fare materiale, non lascia sottintendere nessuna immagine più profonda. Il gusto per l’immagine bizzarra come la macchina per cucire e un ombrello su un tavolo anatomico di cui scriveva Lautréamont è eletta al più alto rango dell’arte.

L’obiettivo di Breton e compagni è produrre spaesamento, un corto circuito del senso. Già nel 1924 André Breton, che aveva assunto voracemente il verbo di Freud virandone l’intrinseco pessimismo in una sorta di fatua euforia, nel suo Manifesto per il Surrealismo lancia la costruzione di una surrealtà costruita nel “sogno” dalla follia. Andando alla ricerca del gesto inusitato, di un movimento inconsulto, come “sparare a caso nella folla”. Mentre pittori come Ernst e Magritte usano l’idea dell’automatismo psichico derivata da Freud per fondare un’arte basata su un tipo di immagine raffreddata. Quel padre della psicoanalisi,che sosteneva che l’arte fosse solo un modo di sublimare e di scaricare le fantasie perverse e che autorevoli critici come Meyer Shapiro hanno del tutto sconfessato dimostrando che i suoi scritti erano basati su errori e frutto di autoanalisi, a Siena viene riproposto come protagonista di un ciclo di conferenze dedicate ai suoi studi sulle arti figurative e al contempo viene richiamato ne “La lente di Freud. Una galleria dell’incoscio”una serie di incisioni , xilografie e acquerelli della Fondazione Mazzotta. Intanto, in finale di “Arte, genio follia”-in una sorta di horror vacui – Sgarbi aggiunge ancora una riflessione sulla “ follia collettiva della guerra” letta attraverso le opere di Otto Dix, George Grosz e – chissà per quale strano nesso – anche di Guttuso e Mafai.
Left-Avvenimenti 4/09
Arte, genio, follia, il giorno e la notte dell’artista. Dal 31 gennaio al 25 maggio nel complesso di Santa Maria della Scala a Siena. Catalogo Mazzotta. www.artegeniofollia.it

Severino: i miei 60 anni con Parmenide

Dal 12 luglio lo studioso invita a un “ritiro” nel cuore delle Dolomiti. Per ferie insolite, tra passeggiate e discussioni colte
di Simona Maggiorelli  11 luglio 2008

«Severino novello o (eterno) Parmenide?» recita non troppo scherzosamente il depliant che invita alle Vacances de l’esprit. Ovvero, sulle Dolomiti, sette giorni di full immersion nel pensiero di quello che è considerato il maggior filosofo italiano dei nostri giorni. E se al greco Parmenide, obliato dalla riflessione metafisica dell’Occidente, il professore ha dedicato l’opera di una vita (al punto da dire oggi «chiedermi del mio interesse per Parmenide sarebbe come chiedere a un matematico perché si dedica alla matematica»), nei tre suoi nuovi libri, usciti nell’arco di sei mesi, Emanuele Severino torna a declinare in orchestrazioni nuove alcuni dei suoi temi di sempre: il nihilismo moderno fondato sulla cieca fede nel divenire delle cose. La riflessione sul senso dell’essere e del nulla. La tecnocrazia e i suoi rischi. E ancora Immortalità e destino, per dirla con il titolo del libro appena uscito per Rizzoli che si collega strettamente al precedente: L’identità della follia, nel declinare quel concetto di “follia” a cui Severino contrappone un concetto di «non follia», intesa come «necessità dell’essere sé, presente nel profondo di ogni uomo». Quasi che una qualche forma follia abitasse da sempre e irrimediabilmente l’uomo e un’immagine di sanità mentale non fosse nemmeno pienamente enunciabile. Su alcuni di questi temi, di cui la filosofia si va sempre più appropriando, denunciando il fallimento della psicoanalisi, abbiamo rivolto a Severino alcune domande.

Professore è possibile che oggi filosofia e scienza trovino un dialogo fruttuoso?
Certamente nessuna delle due può ignorare l’altra. Ma, specie nel mondo anglosassone, è diffusa la convinzione che la filosofia sia una specie di ultima fase della scienza. Si tende a concepire la filosofia come una truppa d’esplorazione, poi arriverà l’esercito della scienza. Una concezione perniciosa, perché la filosofia così finisce per essere inutile. La scienza può procedere senza queste sbirciate in avanti da parte del pensiero filosofico. Così come non ha bisogno di consuntivi filosofici. La grande filosofia non è mai stata quella cosa a cui oggi molti tendono a ridurla. La filosofia è un sapere originario che sta alle radici stesse della scienza. È il terreno su cui crescono tutti gli alberi della conoscenza ma anche quelli religiosi. Non ci sarebbe stato il cristianesimo senza la filosofia greca.

Di filosofia ora si occupano molto anche i media italiani e si accendono dibattiti. In particolare con l’uscita del Meridiano Mondadori delle opere di Spinoza si è discusso molto sulla sua eredità di pensiero. Anche con qualche stravolgimento. Per esempio, Toni Negri ha voluto vedere in lui il padre del materialismo, parlando di un nesso stretto con Marx. Lei che cosa ne pensa?
Volendo si possono trovare degli agganci. Non solo con Marx. Nietzsche diceva di aver incontrato la sua anima gemella in Spinoza, il quale è indubbiamente la bestia nera del pensiero religioso. Ha una coerenza che oggi si tende a evitare. Le religioni vanno più d’accordo con le filosofie deboli, aperte a varie possibilità. Spinoza è tutto di un pezzo. Se gli si va addosso, è spigoloso, ci si fa male. Ci sono dei motivi per affermare che Spinoza indichi una strada del materialismo, ma rimanendo molto lontano da conclusioni non metafisiche.

Un legame segreto avvicina Spinoza a Cristo, lei ha scritto sul Corsera, in un pezzo dal titolo “Spinoza, dio il nulla”.
Lì alludevo a una cosa diversa. Cioè, nonostante tutto ciò che ho detto adesso di Spinoza, nonostante l’antitesi che si è voluta vedere fra cristianesimo e Spinoza, hanno in comune l’essenziale: la persuasione che l’essere non appartenga necessariamente alle cose. La libera creazione del mondo da parte di dio, cosa vuol dire? Significa che l’essere non compete con necessità al mondo e alle cose del mondo. Nonostante il suo ferreo determinismo (per cui tutto ciò che accade, accade con necessità, non può accadere diversamente da come accade), Spinoza dice che ciò che accade nel mondo riceve a un certo momento l’essere e poi lo perde, dando spazio agli eventi che gli succedono. Come una ruota che gira, in cui c’è posto in piedi solo per uno o per due, ma non per tutti. La ruota gira con necessità e, con necessità, i vari individui si presentano in cima alla ruota. Un momento stanno lì, poi cadono. Questo cadere delle cose significa che non sono legate all’esistenza. Ecco la profonda solidarietà che lega Spinoza e il cristianesimo, una solidarietà che riguarda tutta la cultura occidentale. Dunque anche Marx. Ma quella tesi della derivazione del materialismo da Spinoza non significa che possiamo permetterci degli spropositi storiografici.

Ovvero?
Dire che in Spinoza c’è un materialismo in senso stretto. Semmai c’è una corrispondenza. Spinoza è quello del noto teorema: «l’ordine e la connessione delle cose è la stessa dell’ordine e della connessione dell’idea». C’è stato anche chi ha voluto vedere in Spinoza il padre del parallelismo psicofisico, cervello-mente, ma lui non si è mai sognato di dire che la sostanza è materia. La sostanza, cioè dio, ha l’attributo della materia, ma ha anche l’attributo originariamente del pensiero. Ma non nel senso che la materia primeggi sul pensiero. La filosofia ha una tecnica, quando se ne parla così, anche come ho fatto io adesso, si rischia sempre di tradirla e di alterare il profilo del pensatore.

Nell’ultimo suo libro parla del rapporto fra mente e cervello, centrale nelle neuroscienze. Ma anche di psicoanalisi che ne L’identità della follia lei diceva essere «una delle figure essenziali del nihilismo». Che nesso c’è fra le due discipline?
La psicoanalisi è fra quelle discipline in cui si afferma il condizionamento della mente. Con un accento critico verso la grande tradizione filosofica che, come dicevo prima, sta alla radice della mente scientifica, della mente economica eccetera. Marx sostiene che i rapporti di produzione determinano il modo in cui l’uomo pensa il mondo. Oppure si dice: la società determina i modi di pensare. E quindi la mente è pensata come condizionata dal lavoro, dalla società, dalla storia, ma anche dal cervello, e c’è anche l’inconscio. Per la psicoanalisi una piccola isola emerge dall’abisso profondo, ma non viene alla luce del sole. Che cosa si sottintende? Che alla radice della mente ci siano dei processi dinamici e che il cervello è nato, si logora, si distrugge. La mente stessa è logorabile. Un’architettura che viene tenuta in piedi male, basata com’è sul vecchio discorso filosofico metafisico di causalità. Ci si serve di una metafisica che deve fare i conti con la critica di un concetto di causalità che oggi la scienza, volendo essere coerente con la propria logica, non dovrebbe usare. Dovrebbe parlare di leggi statistico probabilistiche non di leggi causali.

Dunque psicoanalisi e neuroscienze condividono una forma di determinismo?
Non esplicitamente. Le neuroscienze e la psicoanalisi non si dichiarano, non è che inalberino il vessillo del determinismo. Di fatto, però, stabiliscono un rapporto deterministico fra fattori condizionanti la mente. Ma come si può oggi in scienza parlare di causa necessaria? Purtroppo sento anche pensatori rigorosi come Davidson e Rorthy parlare con tranquillità di rapporto causale. Si resta davvero stupiti nel vederli così scaltri nel collocare i concetti al posto giusto e fare poi un uso così ingenuo del concetto di causalità.

Nel nuovo libro Immortalità e destino lei torna a parlare di «mente originaria». Ma cos’è che origina la mente originaria?
Se originaria, vuol dire che non ha origine.

Una contraddizione in termini se parliamo di esseri umani…
Per spiegarmi meglio. Tutto quello che noi possiamo pensare, fare nell’arte o nella filosofia da che cosa viene? Dal fatto che il mondo sta davanti, si manifesta. Non si può fare nessuna scienza se non partendo da qui. Ora questa manifestazione del mondo (che è la condizione di ogni forma di sapere e di agire) è proprio ciò a cui la scienza deve la propria vita, ma a cui volta subito le spalle, perché la scienza non si interessa del mondo manifesto in quanto mondo manifesto, ma si interessa delle cose, lasciando da parte il loro essere manifeste. Come dire, si interessa delle cose, non del fatto che esse siano in luce e che pertanto illuminano ogni percorso e ogni azione. Allora la mente originaria è questa manifestazione rispetto alla quale, all’indietro, non risaliamo. Questa manifestazione delle cose del presente, del passato, del futuro, dei colori, suoni, sentimenti, questo orizzonte, questo cerchio di determinazioni luminose, questa è quella mente non considerata dalla scienza. Nel senso che la mente considerata dalla scienza è una tra le cose. C’è la mente, poi c’è il cervello e così via. Invece la mente originaria è il luogo dove tutte queste determinazioni appaiono. E la scienza non guarda il terreno su cui cammina, il terreno su cui poggia i piedi. Qui torniamo alla mia prima risposta, quella sul carattere della filosofia, che, invece, proprio di questa mente originaria si è interessata. Per questo la filosofia non può essere né un consuntivo della scienza né una proposta a briglia sciolta, alla disperata, di un’avanguardia che esplora le nuove ragioni-regioni, ma è il sapere radicalmente originario che guai se si costruisse sul fondamento del sapere scientifico. Così abbiamo chiuso il ciclo.

Dacché non esistono le idee innate, lei intende questo suo concetto di mente originaria come qualcosa che, per ogni essere umano, compare alla nascita?
Da quando ha davanti un mondo. Si dice, lo si ha davanti da quando si nasce. È un problema che ha toccato anche Agostino. Il nostro aprire gli occhi noi non lo sperimentiamo. Se sperimentassimo il nostro aprire gli occhi li avremmo già aperti con quello sperimentare. Non si può cominciare a vedere la visione, perché se la si comincia a vedere vuol dire che la visione c’è prima di essere veduta.

La «follia estrema» lei dice,« è la fede nel divenir altro». Per follia estrema lei pensa anche all’alienazione?
È la radice anche dell’alienazione di tipo psicologico-psichiatrico che per esempio si esprime con quelle forme di depressione in cui il paziente dice: io non sono niente. Quando parlo di follia però – e lo faccio non da ora – io intendo qualcosa di infinitamente più radicale.

Left 28/08

La donna e il serpente

Durante il ’68 la rivolta dei giovani fu inquinata da “maestri” come Foucault che proponeva Freud e Heidegger come se fossero dei progressisti. Il femminismo è caduto in questa trappola di Simona Maggiorelli

Nella cultura di fine 800, quando le donne finalmente cominciarono a emergere sul palcoscenico della storia, la sessualità caotica e indifferenziata del mondo greco-romano, condannata dal cattolicesimo (in nome di un ideale di astinenza che annullava il corpo e gli affetti), ritornava negli scritti freudiani e nella sua idea di inconscio che aveva in sé un fondo limaccioso di crimine e di tragedia. La pederastia di Laio e il suo impulso figlicida avevano consegnato Edipo a un destino di colpa per l’amore esclusivo della madre. Freud si identificò con Edipo. Ma soprattutto con Laio quando disse che i bambini vengono al mondo morti, cioè narcisisti, uccisi da quel pensiero che annulla la trasformazione che avviene alla nascita.

Non a caso nel famoso sogno di Irma, con l’immagine delle placche di pus in gola, Freud riattualizza nel linguaggio pseudoscientifico della psicoanalisi la condanna cattolica del desiderio ritenuto malattia organica e incurabile. Similmente nel caso Schreber Freud dice che la causa della psicosi era stata una «fantasia erotica femminile» mentre il «tenero impulso passivo» dell’Uomo dei lupi diventava un segno di perversione.

Lungo tutto il 900 le avanguardie dadaiste e surrealiste, che si illudevano di poter sfruttare a scopi creativi la dissociazione freudiana, esibivano una sessualità ambigua e indifferente non disdegnando, come nel caso di Duchamp, il travestitismo. Apparentemente amanti di belle donne, Man Ray e compagni fecero di Kiki de Montparnasse un’icona patinata e senza movimento “spingendola” nel suicidio di alcol e droghe. Durante il Sessantotto la rivolta dei giovani cercherà di portare alla luce quanto la psicoanalisi aveva sepolto nell’inconscio.

La spinta verso una “rivoluzione sessuale”, la critica della famiglia presa da Reich, la rivolta affrontata senza identità e senza una valida teoria scientifica, libererà perversione e pazzia. Lo stesso epigono di Freud, Wilhelm Reich, finirà dietro le sbarre di un carcere. Un altro maestro del ’68, Foucault si fece apologeta della pedofilia e portò nella rivolta giovanile la mela avvelenata dell’«essere per la morte» di Heidegger. Mentre Deleuze, l’autore dell’Antiedipo e delle «macchine desideranti», finirà suicida. In questa congerie culturale la psicoanalisi (di cui la Sinistra fin lì poco si era interessata) fu spacciata per una pratica rivoluzionaria.

Marx veniva accostato a quel Freud che parlava di inconscio perverso, filogeneticamente ereditato, che negava ogni possibilità di trasformazione psichica. Di questa frode, purtroppo, furono vittime e insieme complici i movimenti femministi che nella psicoanalisi contaminata con le pratiche di autocoscienza cercavano una liberazione delle donne. Pensatrici e psicoanaliste come Julia Kristeva e Luce Irigaray sono state le teoriche di questo tipo di pensiero scrivendo, sulla scorta di Lacan, della impossibilità di vivere il desiderio e negando qualunque possibilità di rapporto fra donna e uomo. Vestali del dolore hanno rinchiuso le donne in una diversità irriducibile che rischia di diventare autistica.

In anni più recenti poi, una ulteriore e ancora più distruttiva deriva del femminismo: assumendo l’orizzonte che propone la statunitense Judith Butler in libri come La disfatta del genere (Meltemi) le femministe che si legano al movimento lesbico arrivano a proporre come liberazione delle donne l’annullamento della propria identità, frantumata e disciolta nel transgender. Forse nemmeno il logos occidentale e il Cristianesimo sono riusciti ad arrivare a tanto.

Left 47/08

Il freudismo e la sinistra. Considerazioni intorno a una vicenda editoriale

di Simona Maggiorelli

Alla scadenza degli anniversari, della nascita, della morte, secondo multipli o sottomultipli scelti a piacere, ricompare puntuale il fantasma di Freud, con la messa in scena sui principali quotidiani italiani del teatrino del genio, del padre della modernità, del precursore della terapia delle psicosi, come si legge su La Repubblica del 13 giugno 20061. A seconda degli umori di alcuni giornalisti,delle congiunture culturali, o più semplicemente degli interessi dei più anziani cultori della psicoanalisi che devono riaccreditare, in qualche modo, il loro più che vacillante prestigio. Tutto ciò nonostante che la psicoanalisi freudiana, già a partire dalla seconda metà del Novecento, si sia rivelata una clamorosa truffa2, come è emerso con chiarezza da una fitta messe di studi storici, epistemologici, biografici3. Negando ogni possibilità di cura non solo, come è noto, delle psicosi. Truffa che non si capisce come possa essere sopravvissuta se non pensando alla complicità, accanto a un ristretto gruppo di psicoanalisti, di un numero ben più rilevante di “intellettuali” certo molto disattenti e sicuramente mal informati. La vulgata psicoanalitica ha avuto la meglio sull’approfondimento, sul riscontro teorico, sull’esatta conoscenza della terminologia e del linguaggio freudiano in lingua originale4. Alcune colleghe, Luciana Sica, Stefania Rossini – insieme a pochi altri – di tanto in tanto ritualmente hanno riproposto il feticcio Freud sulle pagine dei giornali di Repubblica e dell’Espresso 5. Esaltando di volta in volta una serie di epigoni del “maestro” viennese mediocri e in cattiva fede. Umberto Galimberti, esperto, sostenitore convinto, e divulgatore della psicoanalisi ha, in più occasioni, detto tutto e il contrario di tutto. Ma ha dovuto ammettere l’assenza di ogni forma di pensiero in Freud, salvo poi subito ritrattare6. Con colpo di coda finale, il 25 febbraio scorso si è scagliato contro l’ultima opera di traduzione degli scritti freudiani firmata da Michele Ranchetti per Bollati Boringhieri e culminata con il ritiro dalle librerie dei primi due volumi7. Un’uscita di scena, quella di Freud dal mercato editoriale italiano, fatta senza clamore, con la massima discrezione, come la casa editrice stessa suggeriva ai suoi rappresentanti in una nota a circolazione interna. Motivazione ufficiale: correggere alcuni evidenti refusi della traduzione di Michele Ranchetti, con la promessa poi di rimettere presto in circolazione gli appena ritradotti Scritti di Metapsicologia, ovvero il secondo volume dei dieci tomi previsti per la collana “Sigmund Freud. Testi e contesti”, che avrebbe dovuto concludersi nei prossimi tre anni, prima comunque del 2009, anno in cui le opere di Freud saranno fuori diritto. Ma la verità è palesemente un’altra: il ritiro di Freud dalle librerie, come ha ricostruito il settimanale Left Avvenimenti, è avvenuta in fretta e furia, fra le pressioni della Spi, la società italiana di psicoanalisi e sotto la pioggia di accuse di plagio di Renata Colorni, coordinatrice della traduzione dell’Opera omnia freudiana negli anni Settanta8. Traduzione, a suo tempo, curata da Cesare Musatti e da Elvio Facchinelli, coautori di una disinvolta operazione di maquillage “idealistico”, di mascheramento dell’imbarazzante positivismo psicologico freudiano che portava a considerare la psiche alla stregua di un fatto materiale. La vicenda, nella apparente disattenzione generale, è stata messa a fuoco nel suo significato essenziale, e certo non casualmente, da prima solo sul settimanale Left, sulle cui pagine lo psichiatra Massimo Fagioli ha, una volta di più, affossato, anche attraverso una puntuale critica della terminologia freudiana, ogni tentativo di far apparire vivo il cadavere della psicoanalisi9. Dimostrando precisamente che la psicoanalisi non è mai esistita in quanto pensiero e ricerca sugli aspetti non coscienti della realtà umana10. E da giornalista rubo allo psichiatra e azzardo un pensiero: o il bambino freudiano è nato morto, incapace di reagire agli stimoli ambientali e umani, come farebbe pensare la credenza in un narcisismo primario o, invece, come mi verrebbe più spontaneo dire, non è nato affatto. E questo perché Freud ha negato che la nascita abbia un qualsivoglia significato psicologico. Lo si legge, per quanto consente la traduzione italiana, in Inibizione, sintomo e angoscia del 1926, là dove Freud scrive che il venire al mondo comporta un perturbamento dell’equilibrio narcisistico del feto senza alcun significato psicologico: ci sarebbe molta maggiore continuità fra il prima e il dopo la nascita di quanto si potrebbe essere indotti a pensare sulla base di una comune osservazione. L’«economia narcisisistica», caratterizzerebbe infatti allo stesso modo sia il feto sia il neonato. Scrive Freud: «Nell’atto della nascita viene corso un pericolo obiettivo per la conservazione della vita (…) ma psicologicamente non ci dice proprio nulla. Il feto non può percepire nient’altro che un grandissimo disturbo della sua economia narcisistica»11. Il feto come il neonato sarebbe chiuso in se stesso, non avrebbe nessuna capacità di relazione con l’esterno. Per Freud, il neonato non sarebbe altro che un feto fuori dall’utero perché alla nascita non avverrebbe nessuna cesura, nessun sostanziale cambiamento. Quindi per il medico viennese sarebbe stato completamente sbagliato il tentativo di Otto Rank nel saggio Il trauma della nascita di cercare una relazione fra alcuni casi di fobia nel bambino e le impressioni in lui prodotte dall’evento della nascita. A Otto Rank, secondo Sigmund Freud «si possono muovere due tipi di obiezione: anzitutto che egli si basa sul presupposto che il bambino abbia ricevuto alla sua nascita determinate impressioni sensoriali, specialmente di natura visiva, il cui rinnovarsi può richiamare il ricordo del trauma della nascita e con esso la reazione di angoscia. Quando questo assunto manca completamente di prove ed è altamente inverosimile (…). In secondo luogo Rank, nella valutazione di queste successive situazioni di angoscia fa, a seconda di come meglio gli convenga, intervenire ora il ricordo della felice esistenza intrauterina, ora quello della perturbazione traumatica che essa ha subito cosicché vengono aperte le porte a qualsivoglia arbitrio interpretativo»12. L’esistenza umana, il venire alla luce, come si deduce anche da questa citazione, per il fondatore della psicoanalisi (ma anche ovviamente per Rank, che poi, peraltro, fu pronto a ravvedersi e a rientrare nei ranghi dell’ortodossia garantita dal maestro) non avrebbe mai potuto essere reazione vitale e trasformazione nell’atto di percepire la luce, non insorgenza della fantasia di sparizione in risposta alla stimolazione della rètina e capacità di immaginare. Fantasia di sparizione e capacità di immaginare che caratterizzano fin dal principio il pensiero umano, come ha scoperto Massimo Fagioli. Freud insomma, reinfetando il neonato, nega la sua vitalità e cerca di imporre così a tutti un ideale regressivo. Come se in ogni essere umano ci fosse una segreta pulsione a annullare ogni stimolo per tornare nel buio, alla non esistenza dentro l’utero materno. Forse anche Freud, anziano e malato, nella sua identificazione con il figlio di Laio, avrebbe potuto sottoscrivere i versi di Sofocle che nel terzo stasimo dell’Edipo a Colono ripeteva il detto del vecchio Sileno, «La migliore sorte è non essere mai nati»? La vita umana, nella psicoanalisi, come nella vicenda personale di Freud, sembra dominata dall’idea, se non dalla paura, della morte fisica. Il leit motiv antropologico del parricidio originario, già presente in Totem e Tabù, si trasforma negli anni Venti nell’istinto di uccidere, in una malvagità che sarebbe connaturata in noi, figli di Caino, e che ci costringerebbe a una continua ripetizione nella storia di gesti sempre uguali. L’eterno ritorno dell’identico di Nietzchiana memoria fa da sotterranea trama all’ideologia freudiana che vede nel superuomo, approdato al di là del bene e del male, il modello dell’analisi riuscita. Uno zoccolo duro ideologico costruito anche sulla concezione fascista delle masse mutuata da Le Bon, in base alla quale Freud nei suoi scritti approda a una condanna esplicita del comunismo. Ma, fatto strano, storicamente è accaduto che proprio la sinistra, come ha suggerito Carlo Augusto Viano in un’ intervista13, abbia obbedito all’imperativo di “chiudere gli occhi”. Non si è compreso, o non si è stati capaci di vedere, che il tentativo di correggere Marx con Freud, come hanno voluto certe correnti del Sessantotto sedotte dall’ambiguità di pensatori come Fromm e Marcuse, ha ingenerato maggiore confusione e ha contribuito a produrre, in chi è più vulnerabile, malattia mentale. È storia recente come molti abbiano pagato con la pazzia, la droga o il suicidio quello che altri facevano passare come idee rivoluzionarie e prassi liberatorie. Ma ora, tornando all’incipit, al compito che mi era stato assegnato, di ricostruire come si è arrivati all’intervista a Michele Ranchetti del 2 giugno14 che racconta, indirettamente (dopo un acceso passaggio su Radiotre, in occasione della Fiera del Libro di Torino), della morte di Freud, mi torna in mente un numero del “Sogno della farfalla”, in cui alcuni anni fa si diceva «Freud è morto»15. Questa volta, in occasione delle rituali celebrazioni per i centocinquant’anni dalla nascita di Freud, si è notato, rispetto al passato, un cambiamento sostanziale. Un fatto carico di significati per la cultura italiana e che il silenzio della maggior parte della stampa ha cercato di occultare16. Il ritiro dalle librerie dell’ultima traduzione di Ranchetti e il blocco dell’operazione editoriale della Bollati Boringhieri suggeriscono un’immagine di Freud che assomiglia più al vecchio Edipo cieco nei pressi del bosco sacro delle Eumenidi che non al giovane eroe dal fascino ambiguo impersonato da Montgomery Clift nel classico film girato negli anni Cinquanta da John Houston. Edipo a Colono nella tragedia di Sofocle sparisce inspiegabilmente nel nulla e di lui non rimane alcuna traccia: è accaduto lo stesso per le copie della traduzione freudiana di Ranchetti? Proprio Paolo Boringhieri, l’artefice dell’Opera omnia italiana negli anni Settanta, recentemente scomparso, sosteneva che nel panorama culturale attuale non c’è nessun dibattito intorno a Freud17. Di Freud non si parla: è assente o è sparito nel nulla, ammesso che sia mai stato presente. Se sporadicamente compare sulla stampa viene fuori una caricatura. È accaduto, per riannodare ancora i fili di questa vicenda, con un articolo di Repubblica18 che attraverso la testimonianza di una delle sue ultime pazienti, suggeriva l’immagine del Freud guaritore che opera attraverso la suggestione dello sguardo e del silenzio. Insomma, il tentativo maldestro, e ormai fuori tempo massimo, è stato quello di negare e nascondere un’assenza che gli articoli di Left grazie al riferimento alla teoria e alla prassi terapeutica di Massimo Fagioli, hanno puntualmente messo in evidenza. Con un’avvertenza: l’assenza freudiana potrebbe far trasparire l’assenza di pensiero di tutta un’area culturale di sinistra che richiama nostalgicamente il razionalismo illuminista. Quest’area teme il crollo di una concezione antropologica, come quella di Eugenio Scalfari19, che solo apparentemente è laica, perché ripropone l’idea di una malvagità originaria dell’essere umano.La teoria della nascita, che fin dal suo esordio negli anni Settanta è stata capace di un serrato e continuo confronto con la cultura dominante, mette in crisi l’egemonia che tutto un gruppo di intellettuali “illuminati” si è illuso di esercitare attraverso il controllo di testate giornalistiche prestigiose e apparentemente progressiste. Questo gruppo, malgrado la pochezza e l’inconsistenza di Freud, lo usa come una mela avvelenata per addormentare quella sinistra che potenzialmente sarebbe disponibile a una trasformazione della mentalità e dell’agire politico; sarebbe disponibile ad una ricerca sulla realtà umana fatta di pulsioni, affetti, immagini, movimenti prima della parola e di quella strutturazione della coscienza in cui l’uomo “razionale” può rimanere intrappolato per sempre come in una prigione.

1 L. Sica, Le nostre pazzie segrete, in “La Repubblica”, 13.6.2006.

2 Cfr. C. Anzilotti, Marcella Fagioli, La frode terapeutica, in “Il sogno della farfalla”, 3, 1993, pp. 5-22.

3 Mi limito a citare alcuni volumi significativi, dallo storico J. M. Masson, Assalto alla verità, Mondadori, Milano 1984, al caso Ernst Blum, ora pubblicato e commentato in M. Pohlen, Freuds Analyse. Die SitzungsprotocolleErnst Blums (1922), Rowohlt, Hamburg 2006, (grazie a una segnalazione della psichiatra Annelore Homberg), passando per AA.VV., Le Livre noir de la psychanalise. Vivre, penser et aller mieux sans Freud, a cura di C. Meyer,Editions des Arènes, Paris 2005, di prossima traduzione in Italia, senza dimenticare l’interessante ricostruzione di J. Benestau, Mensonges freudiens. Histoire d’une désinformation séculaire, Pierre Mardaga, Paris 2003 (ringrazio Annelore Homberg e Rossana Cecchi per le loro segnalazioni). A proposito del Libro nero della psicoanalisi scive Alessandro Pagnini sul supplemento domenicale de “Il Sole 24 ore” del 18.9.2005: «(…) letterati, scienziati. storici, filosofi di rinomanza internazionale (…) si affannano a raccontarci, non senza un pizzico di inutile malizia scandalistica, quello che persino in Italia sappiamo già che con la fine del “secolo della psicoanalisi” è finita anche la sua credibilità scientifica».

4 Giovanni Jervis per esempio dice: «Purtroppo non sempre gli psicoanalisti sono degli studiosi (…) spesso non sanno il tedesco, non hanno attenzione culturale a capire come gli scritti di Freud facciano parte di un dibattito di cento anni fa, spesso li hanno presi come fossero il Vangelo». C. Iannaco, S. Maggiorelli, Jervis: quel filosofo di Sigmund, in “Left”, 2.6.2006.

5 Ricordo, per inciso, che il settimanale “L’Espresso”, per celebrare centocinquant’anni dalla nascita di Freud, con un’operazione che sa di restaurazione ha allegato al settimanale due volumi di sue Opere scelte nella originaria traduzione di Musatti.

6 Un esempio concreto e argomentato dell’andamento contraddittorio del pensiero di Galimberti si può leggere in C. Anzilotti, F. Riggio, Freud e la legittimazione culturale della pedofilia, in “Il sogno della farfalla”, 2, 1998, pp. 41-42.

7 U. Galimberti, Il padre della psicoanalisi tradito dal suo editore, in “La Repubblica”, 25.2. 2006. Galimberti sostiene che i testi allestiti da Renata Colorni «non avevano nessun bisogno di essere sostituiti» e che la nuova traduzione di Ranchetti presenta «errori e diverse sciatterie anche macroscopiche» così gravi da consigliarne «il ritiro immediato».

8 C. Iannaco, S. Maggiorelli, Freud il santo, in “Left”, 2.6.2006.

9 Cfr., oltre ai libri di Massimo Fagioli, alcuni suoi recenti articoli che toccano direttamente questo tema: Freud, un imbecille, in “Left”, 5.5.2006; Il grosso rumore, in “Left”, 12.5.2006; Un mondo migliore è da riscrivere, in “Left”, 9.6.2006; Das erste Wünschen, in “Left”, 16.6.2006; Movimento e trasformazione, in “Left”, 23.6.2006.

10 Afferma ad esempio Fagioli: «[Quello di] Freud è un pensiero religioso che sta nella credenza o ideologia dell’inconscio filogeneticamente ereditato, sta nel fatto che c’è il male e non la malattia, c’è il fatto che Freud parla del diavolo a proposito di inconscio (…). Freud è un religioso, un religioso cattolico, proprio nel senso che (…) per lui tutta l’origine del male sta nella sessualità». AA.VV., Crisi del freudismo, a cura di P. Fiori Nastro, A. Homberg, F. Masini, Nuove Edizioni Romane, Roma 2000, pp. 64, 68.

11 S. Freud (1926), Inibizione, sintomo e angoscia, in Opere, vol. X, Boringhieri, Torino 1978, pp. 283-284.

12 Ibidem.

13 C. Patrignani, Matrimonio di convenienza. Freud in aiuto a Marx, in “Left”, 26.6.2006.

14 C. Iannaco, S. Maggiorelli, Freud il santo cit.

15 C. Anzilotti, L. A. Armando, G. Del Missier, F. Panzera, A. Seta, Freud è morto nel 1971: modalità, implicazioni ed antecedenti di un’estromissione dalla Spi e dall’Ipa avvenuta nel 1976, in “Il sogno della farfalla”, 1, 1995, pp. 71-80.

16 La notizia del ritiro di Freud dal mercato editoriale italiano viene ripresa da P. Di Stefano, Freud I contro Freud II. Battaglia in tribunale, in “Corriere della Sera”, 19.6.2006.

17 Sull’inserto “Tuttolibri” de “La Stampa”, il 6.5.2006, Boringhieri dichiara: «L’interesse per Freud non dura, ha fasi alterne. E dopo le stagioni della Klein e di Lacan, mi pare che abbia di nuovo perso terreno. Non c’è dibattito sul freudismo in Italia, neppure tanto all’estero».

18 Il racconto di Margarethe Walter, in “La Repubblica”, 27.4.2006.

19 Cfr. E. Scalfari, Quando il Papa vuole fare le leggi, in “La Repubblica”, 23.10. 2005.

Rivista Il Sogno della farfalla numero 4, 2006