Scrivere per immagini

di Simona Maggiorelli

In the mood for love di Wong Kar Wai

L’ Atlante delle emozioni,  con cui Giuliana Bruno ha vinto nel 2004 il premio internazionale Kraszna-Krausz come migliore libro sulle immagini in movimento, è davvero uno dei saggi più sorprendenti degli ultimi anni per chi si occupa di arte contemporanea e di estetica. Non solo per l’affascinante cartografia di percorsi e di nessi che tesse viaggiando fra architettura, arti visive e cinema. Ma anche per il linguaggio con cui  queste cinquecento pagine sono scritte.  Fondendo discorso accademico e racconto, teoresi e linguaggio rapsodico, «con il piacere – annota l’autrice stessa – di selezionare e organizzare il discorso in forma di travelogue visivo».
Laureata all’Orientale di Napoli e dal 1990 professore di Visual and enviromental studies a Harvard con il suo monumentale Atlante delle emozioni e con libri come Pubbliche intimità, anch’esso uscito in Italia per Bruno Mondadori, Giuliana Bruno ha “imposto” una voce radicalmente diversa nel rigido panorama internazionale della critica dominato da scelte razionaliste, gelidamente concettuali, astratte.

Ci è riuscita “partendo da sé,” dal proprio sentire, rifiutando uno sguardo oggettivante e recuperando alla scrittura immagini e affetti. «E’ vero – ammette la studiosa che in questi giorni è a Roma per la due giorni di studi che ha inaugurato il MAXXI  ( e che ha visto la presenza di Aaron Betsky- e della stessa Hadid) ho cercato un modo di guardare differente, uno sguardo nuovo, per così dire “tattile”. La maniera classica di guardare ci ha insegnato una fredda distanza fra noi e le persone che guardiamo.

A me sembra, invece, che ci sia un modo un po’ più carezzevole di avvicinarsi e di essere toccati dalle immagini. In modo che l’occhio non sia di un voyeur ma di un voyager, per me declinato al femminile, come voyageuse. Insomma mi interessava una modalità più fluida di entrare e di guardare attraverso le cose e di rapportarsi agli ambienti che attraversiamo, a quei luoghi che raccolgono le nostre emozioni, le nostre memorie. Niente è neutro, tanto meno gli spazi della rappresentazione.

In the mood for love

Possiamo leggerlo come un recupero delle emozioni ostracizzate dai filosofi?
Le emozioni non hanno nulla a che fare con il sentimentalismo. Sono una forma di conoscenza. E l’immagine ha un contenuto, un sostrato. Al di là di quello che mostra di per sé. Le immagini emotive si muovono nel tempo e non solo nello spazio.
Mentre lei scriveva il suo Atlante delle emozioni, il filosofo Remo Bodei sceglieva per il proprio lavoro  un titolo spinoziano come Geometria delle passioni, due diverse modalità?
Ho incontrato più volte Remo Bodei, è una persona straordinaria, sensibile. Però sul piano intellettuale, innegabilmente, esprime una forma di geometria, mentre, per dirla con Deleuze, il mio pensiero ha molte pieghe.
A proposito di cultura francese, lei prende le distanze dal discorso che Julia Kristeva ha fatto sull’«apparato cinematico». Perché?
Semiologia e  psicoanalisi si sono occupate dello sguardo filmico e lo hanno trattato non solo come testo ma come apparato di una forma di visione. Ho letto molto ma mi sembrava che mancasse qualcosa di fondamentale in quegli scritti. Ovvero che il modello applicato a questo apparato filmico fosse una sorta di trappola lacaniana da cui non si riusciva a uscire. La soggettività veniva rinchiusa in una forma di rappresentazione duplice e spaccata di fronte allo specchio. A mio modo di vedere lo schermo cinematografico è più di uno specchio o di una finestra.  E non mi corrispondeva lo sguardo trascendentale e incorporeo,  questo io-ego come grande occhio, che emergeva da questa lettura lacaniana del cinema che è stata a lungo dominante nella cultura francese.
Così si è rivolta al filosofo Hugo Münsterberg, collaboratore di William James. Un curioso personaggio che riconosceva forza psichica alla rappresentazione cinematografica. Come l’ha scoperto?
Mentre cercavo di mettere a punto un mio diverso approccio al cinema scrivendo l’Atlante delle emozioni mi sono ricordata di avere un libriccino di questo filosofo ebreo tedesco che avevo letto molti anni prima. Münsterberg faceva ricerca agli inizi del XX secolo, in un periodo molto fertile, quando nasceva la psicologia sperimentale. E aveva dato vita a suo laboratorio filosofico sulle immagini.  Nel 1916, dunque molto presto, Münsterberg scoprì il cinema e scrisse  un libro assai interessante. All’epoca nessun filosofo si occupava  di cinema. Né tanto meno si pensava che fosse un’arte. Avendo lavorato molto sulla psiche, invece, Münsterberg riconosceva al cinema non solo la possibilità di rappresentare delle cose ma anche di rappresentare come pensiamo. Parlare di forza psichica del cinema per lui significava riconoscerne la forza emotiva, ma anche cognitiva. Naturalmente lui non andava oltre. Si trattava, invece, di leggere le forme di immaginazione e di rappresentazione cinematografica. Ma il suo pensiero mi è parso comunque importante. Tanto da dedicargli una monografia che sta per uscire negli Usa.
«L’indubbio progenitore del cinema è l’architettura», scriveva Ejzenštejn. è stato per lei una fonte?
Sono tornata a Ejzenštejn proprio per il rapporto che vedeva fra montaggio e architettura. Di  lui, ovviamente, si è scritto molto, ma  un suo saggio degli anni Trenta mi ha spinta a continuare una ricerca trasversale  che associa il cinema alla produzione di spazio in tutti i sensi, non solo  fisico. Come l’architettura anche il cinema è una maniera di “spaziare” in molti sensi. Il primo film, diceva Ejzenštejn,  è l’Acropoli di Atene. Non la caverna di Platone. Proponendo così un modello metaforico molto diverso. Il  cinema  richiama l’attraversamento di luoghi  in una città con una serie di visioni, di immagini in movimento. Lo spettatore non è più intrappolato nella caverna platonica. Ma l’accostamento fra l’architettura e il cinema funziona anche se si pensa al  solo fatto che l’architettura non si contempla. Si recepisce con il corpo, con la sensazioni.
Nel suo lavoro il cinema di Antonioni occupa un posto importante. Come regista capace di creare «uno spazio mentale» e di raccontare per immagini il mondo interiore dei  personaggi. Ci sono registi oggi ai quali riconosce una ricerca analoga?
Sì amo molto Antonioni, con il suo modo di filmare quasi minimalista riesce a tracciare personaggi a tutto tondo, non meri caratteri. Antonioni non parlava del personaggio attraverso l’azione, ma con l’introspezione che traspare dalle sue inquadrature. Talvolta anche di bellissime architetture vuote. Basta questo per restituirci il mondo interiore di un personaggio, il modo in cui sente e vive. Una cosa che ritrovo per esempio in Wong Kar Wai, regista di In the mood for love. Anche se  con un’estetica diversa, ritrovo nel suo cinema un certo modo di guardare il rapporto fra uomo e donna, lo spazio psichico, lo spazio della memoria, lo spazio dell’immaginazione, il tempo. Si ha la sensazione che questo spazio contenga una durata che non riguarda la  “velocità”. Questo sguardo differente torna anche in molte installazioni di arte. Lo trovo non di rado espresso nelle immagini in movimento che oggi si vedono nelle gallerie d’arte.
La videoarte, integrando più linguaggi d’arte, apre nuove possibilità espressive?
In Pubbliche intimità ho insistito molto su questo cambiamento che a me pare molto interessante. Non è la morte del cinema ma un’estensione dello sguardo filmico che entra nelle gallerie e nei musei proponendo un modo diverso di relazionarsi con le immagini. Non è più la contemplazione della pittura come immagine fissa, ma comprende il movimento dell’immagine, il movimento dello spettatore e il movimento di un tempo che direi interiore. Nella concitazione della vita metropolitana alcune opere di videoarte e installazioni offrono un modo di riappropriarsi del tempo,  dell’interiorità.  In un certo senso queste nuove forme di arte ci invitano a guardare le immagini guardandoci dentro e a guardarsi dentro per vedere meglio fuori e, spero, per cambiare.
Nel tempo breve, ellittico, di un’opera di videoarte le immagini talora ,possono arrivare ad avere un “calore” speciale, una deformazione quasi onirica, poetica.
E’ una dimensione che riguarda il “tenore” delle immagini ma non solo. Penso, per esempio, a certe opere sonore di Janet Cardiff: seguendo la sua voce si entra in uno spazio. Altre volte c’è una piccola videocamera che ti permette di percepire la forma di relazione che l’artista ha con il mondo. è come se ti facesse entrare nella sua mente, nella sua maniera di sentire. In una sua installazione realizzata dopo l’11 settembre, ricordo, aveva collocato delle casse in un luogo molto grande. Gli spettatori potevano muoversi e ascoltare dagli amplificatori oppure mettersi dove  volevano. L’atmosfera che si veniva a creare era molto particolare, intensa, partecipata. Ognuno in silenzio seguiva il filo delle proprie immagini interiori, ma al tempo stesso era vicino agli altri. In un momento molto duro per New York, in un museo, stranamente si aveva la sensazione di poter attraversare questo trauma in maniera anche pubblica, sociale. è un aspetto del cinema che mi ha sempre molto affascinato e che qui trovavo allo zenit. L’installazione di Cardiff permetteva di essere al contempo molto dentro di sé e insieme di condividere con altre persone  emozioni, sensazioni, pensieri, forme di discorso. Di nuovo a Berlino qualche mese fa ho incontrato una sua installazione. Ho notato che i più giovani avevano spento tutto, telefonini, iPhone e quant’altro e ascoltavano a occhi chiusi. La dimensione in cui si era trasportati non aveva nulla di nostalgico, niente di religioso. Era come se l’artista ci invitasse a fermarci un momento. Per non essere sempre spezzati tra le cose, per trovare un modo, anche solo per un istante, di connettersi con gli altri e con il nostro mondo interiore.

da left avvenimenti del 13 febbraio 2009-

L’eros non si addice al logos occidentale

di Simona Maggiorelli

velàzquez, Venus,1650

Con libri come Le forme del visibile, filosofia e pittura da Cézanne a Bacon (Pendragon) il filosofo Marco Vozza si è dedicato a un interessante tentativo di elaborazione di un’estetica basata su un’idea di autonomia dell’opera d’arte rispetto al contesto in cui nasce ma anche sul riconoscere alle immagini un contenuto di pensiero che si esprime nella forma. A fare da traccia, qui, è la lezione di Focillon da cui il docente di filosofia teoretica dell’università di Torino ha mutuato la celebre espressione «il segno significa, mentre la forma si significa». Una visione del fatto artistico che parte dal presupposto che «l’arte, così come la scienza e la filosofia – scrive Vozza – sia uno strumento di conoscenza». In questa chiave, l’opera d’arte nata nel «flusso della vita» conserva un plenum che è proprio della percezione sensibile, mentre forma e contenuto, del tutto inscindibili, esprimono un’eccedenza rispetto allo spirito del tempo in cui sono state realizzate. Con questa filosofia dell’arte che qui abbiamo riassunto rozzamente il professore ha riletto l’opera dei maggiori artisti del Novecento e ha dato vita a una collana editoriale coinvolgendo altri importanti autori nel progetto. Per le edizioni Ananke sono già usciti i primi due titoli. Il primo di Didier Anzieu dedicato al pittore Francis Bacon e un secondo, Indizi sul corpo, firmato da Jean Luc Nancy: non un volume collettaneo che mette insieme testi di conferenze svolte in epoche diverse (come ne stanno uscendo molti, di Nancy, in questi mesi) ma un testo filosofico in senso stretto. Tenendo presente il lavoro del filosofo francese dedicato ai temi dell’eros a Sassuolo oggi alle 21 Marco Vozza farà la sua lectio magistralis analizzando come filosofi e psiconalisti hanno letto il desiderio. Così dopo il saggio A debita distanza (Diabasis) in cui Vozza raccontava il tormentato rapporto fra Kierkegaard, Kleist, Kafka e le rispettive fidanzate, il filosofo torinese aggiunge un nuovo capitolo alla sua disanima dei tentativi da parte dei pensatori cresciuti nel culto del logos occidentale di controllare e soffocare il desiderio, cristianamente visto come male. «Nel mio intervento – dice il professore – cercherò di spiegare come la dinamica del desiderio sia stata letta come esperienza che approda a una configurazione (filosoficamente) solipsistica e (psicologicamente) narcisistica, in ossequio alla metafisica dell’età moderna e poi contemporanea. E sosterrò con una certa risolutezza che, fin quando ci si attiene a tale logica (o grammatica) del desiderio, si manca o si fallisce l’esperienza d’amore». In altre parole? «Si tratta innanzitutto di decostruire una certa idea di desiderio che si ritrova già in un moralista come La Rochefoucault, il quale sosteneva che gli uomini non avrebbero mai pensato all’amore se non ne avessero sentito parlare da qualcun altro, che “le passioni si nutrono di cliché” e che “la maggior parte delle emozioni sono di origine convenzionale”. Ma – prosegue Vozza – questo carattere mimetico del desiderio è stato ribadito e teorizzato più recentemente anche da un filosofo e antropologo come René Girard». E in precedenza lo ritroviamo in Proust. «Per l’autore della Recherche – spiega Vozza – la realtà non ha alcun ruolo costitutivo o dirimente nel desiderio che, per lui, è fondamentalmente di natura proiettivo-fantasmatica. Pertanto l’amore esprime la perversione del soggetto. L’intera tradizione occidentale – sottolinea il professore -, senza particolari eccezioni, si avvale di uno schema in base al quale l’esperienza amorosa è pensata in termini di una logica (o di una grammatica) del desiderio a carattere proiettivo-fantasmatico piuttosto che in termini di relazione tra un uomo e una donna. Quale soggetto è attivo all’interno di questo scenario? Un individuo, anzi due individui che si rispecchiano fedelmente nel perseguire simulacri del Nulla, confrontandosi tra loro come nello stato di natura descritto da Hobbes; un individuo ignaro del carattere comunitario del suo essere-al-mondo, del con-essere. Questo individuo, estraneo al contagio della relazione, così “immunizzato”, non può che muoversi inquieto nell’esistenza perché – conclude Vozza – osserva un’originaria e angosciosa inimicizia e una irriducibile propensione al potere…in una costante disposizione distruttiva che si avvale della capacità di uccidere: “gli uomini per naturale passione sono reciprocamente offensivi”, scrive l’autore del Leviatano». E in questa visione così desolata dell’uomo si potrebbero variamente collocare in molti, da Platone a Freud.

dal quotidiano Terra, 18  settembre 2009

Psiche, la ragazza berbera

Amore epsiche stanti di canova

Una mostra e un libro dedicati al mito di Amore e Psiche. Con un’affascinante chiave di lettura del racconto di Apuleio che ha profondamente ispirato migliaia di artisti nei secoli.  In primis Canova di Simona Maggiorelli

«Ho letto per la prima volta la favola di Amore e Psiche in piena adolescenza. Uno di quei racconti che si leggono d’un fiato e che toccano nel profondo» annota a incipit del suo Amore e Psiche storyboard di un mito (Electa) Miram Mirolla. Un incontro e una fascinazione che poi si sarebbero ripresentate più volte nel suo lavoro di curatrice e di studio: «Durante gli studi di storia dell’arte – scrive – il tema di Amore e Psiche continuava a riemergere autonomamente, come l’acqua del fiume in un letto prosciugato». Un primo incontro, quasi inevitabile, è con la loggia di Amore e Psiche affrescata da Raffaello. Con la voglia di scoprire, fra biografia e arte, se dietro le bellezze femminili dipinte nel 1518 a Villa Farnese si celi il volto della donna che, come suggerisce il Vasari, occupava tutti i pensieri di Raffaello o piuttosto un’immagine interiore, un ideale dell’artista, come ci piace leggere nelle righe che lui stesso scriveva al Castiglione («Io mi servo di una certa idea che mi viene dalla mente»), anche se forse si trattava solo di una professione di “fede” neoplatonica.

Ma assai più potente è l’incontro con Canova: l’artista che forse più di ogni altro ha saputo rappresentare e reinterpretare il mito di Amore e Psiche in una iconografia originale . Come si evince ora anche dalla mostra che dal 25 gennaio 2009 gli dedicano i musei di San Domenico a Forlì e dove, fra molti capolavori,è ospitata la scultura conoviana Amore e Psiche stanti della foto e proveniente dal Museo russo di San pietroburgo.

Yves Klein, Venere blu, 1957

Ma l’autrice di questo libro, che unisce le parole del racconto di Apuleio alle immagini che gli artisti gli hanno dedicato nei secoli, ha il coraggio di avventurarsi anche oltre, lungo i sentieri più freddi del contemporaneo, arrivando fino al pranzo vegetariano delle top model sorelle invidiose di Vanessa Beecroft, al letto sfatto di Amore e Psiche di Tracey Emin e scovando fra i lavori di Kounellis una fiamma della lanterna di Psiche che arde solitaria perché la sua luce razionale ha messo in fuga il “sentire”, uccidendo il rapporto più profondo con l’altro, con il diverso da sé. Modi di rappresentazione e stile diversissimi fra loro ma che straordinariamente trovano una radice comune nella materia pagana di Amore e Psiche. «Sembra che alcuni episodi della favola raccontata da Apuleio siano oggetto di un’attrazione fatale per gli artisti», spiega Mirolla. Come frammenti di un affascinante discorso amoroso che continua a emergere al di là delle delle mode e dei repertori iconografici: nel magnetico busto intinto di blu oltremare della Venere di Yves Klein ( in foto), nelle ceramiche di  Lucio Fontana ma, dice la studiosa, a suo modo anche dietro la “Nuvola” dell’archietetto Massimiliano Fuksas.

E se il grande traghettatore di questo mito precristiano verso l’Occidente fu quell’«attento e colto avvocato nordafricano di nome Apuleio che dopo averla trascritta in latino la imbarcò sulle navi dei romani», le radici del mito sono da ricercare con ogni probabilità nella tradizione orale di uno dei più antichi popoli preislamici: i berberi. Lo hanno sostenuto scrittori come Mouloud Mammeri, ma – ricorda Mirolla – anche studiose come Eva Cantarella e Carol Gilligan. Ma è grazie alla sensibilità di artisti e letterati (fra i primi Boccaccio) se questo mito, che parla della «potenzialità eversiva» del desiderio fra uomo e donna è sopravvissuto alle bugie di mitografi cristiani come  che nel IV e V secolo imposero l’interpretazione di Psiche come allegoria dell’anima. Molti secoli più tardi Freud avrebbe dato man forte ai padri della Chiesa parlando di controllo razionale sull’inconscio (per lui sempre malato) e di una pretesa universalità del complesso di Edipo. Lo scopo, alla fine, era sempre lo stesso: imporre un controllo sul desiderio, annullare l’immagine e l’identità della donna. Left 3/09

La nuova frontiera della bioarte

Intellettuali e artisti  in una due giorni di studi per parlare di creatività, scienza e  nuovo ambiente umano

di Simona Maggiorelli

Love difference di Pistoletto

Derrick de Kerckhove, con l’antropologo Marc Augé e l’artista Michelangelo Pistoletto, ideatore alla metà degli anni Sessanta dei primi quadri specchianti nonché della celebre Venere degli stracci, sono fra i protagonisti di una due giorni dedicata alla bioarte, il 22 e 23 maggio nel museo di palazzo Tornielli, a Miasino e Ameno, in provincia di Novara. Con loro, tra gli altri, ci saranno i critici d’arte Massimo Melotti e Francesca Alfano Miglietti ma anche lo studioso di nuovi media Juan Carlos de Martin.

Con il titolo “Futura. Mutamenti e visioni del contemporaneo” prende il via un dialogo fra filosofi, artisti e scienziati per riflettere sugli sviluppi del biotech ma anche delle sue ricadute, nella realtà e in quello che una volta si chiamava “l’immaginario collettivo”. La due giorni di studi, promossa dall’associazione Asilo bianco, ha un obiettivo preciso: mettere in moto la creatività in ogni campo per migliorare la qualità della vita delle persone senza distruggere il paesaggio. Anzi al contrario mettendo l’arte, la creatività ma anche l’innovazione tecnologica “a servizio” del territorio, per il rispetto della natura, ma anche e soprattutto per creare un ambiente più umano. Così se i protagonisti della land art degli anni Settanta costruivano con terra e sassi spirali sulla superficie dei grandi laghi dello Utah oppure sorvolavano lo Yucatan per andare a mettere frammenti di specchio fra gli alberi, oggi i fautori della bioarte utilizzano le scoperte fatte nei laboratori di genetica per far discutere sulle possibilità positive ma anche sui rischi dell’uso indiscriminato della genetica (vedi l’interessante volume Dalla land art alla bioarte, Hopefulmonster).

«Una visione del futuro – spiega il bioartista Paolo Gilardi – non può che nascere da un’analisi delle mutazioni in atto nella contemporaneità. Ma è qui che si presenta la sfida che consiste nel discriminare le tendenze “vincenti”. La ricerca artistica fornisce a questa analisi la “lente” della soggettività ma anche dei bisogni e delle esigenze collettive più profondi». La ricerca della bioarte, così si fa parente stretta della bioetica e della biopolitica mettendo in rete a livello globale tutti quegli artisti che «si interrogano sul rapporto dell’uomo con la natura e prefigurano esperienze esistenziali nuove sul piano dei comportamenti, delle relazioni e della visione euristica del mondo». Un progetto che Gilardi cerca di realizzare anche attraverso il lavoro dell’Art program del Parco d’arte vivente, la nuova istituzione civica di Torino dedicata al rapporto tra arte e natura.

E di ricerca artistica “responsabile”, aperta al sociale, parla anche l’artista Michelangelo Pistoletto, con il progetto Love difference, realizzato a più mani con altri artisti e con una associazione no profit nata proprio per «stimolare il dialogo tra le persone che appartengono a diversi background culturali, politici o religiosi». Un progetto che nella Biennale di Venezia del 2005 sfociò nel progetto Terzo Paradiso. «Il Terzo Paradiso è il nuovo mito che porta ognuno ad assumere una personale responsabilità in questo frangente epocale. Significa – spiega Pistoletto – il passaggio a un nuovo livello di civiltà planetaria, indispensabile per assicurare al genere umano la propria sopravvivenza».

da Terra del 20 maggio 2009

Nonostante Platone

Il suo l’Amore è un dio uscito per Feltrinelli (dopo una fortunata serie radiofonica) è diventato rapidamente un best seller. Per la semplicità e il rigore con cui Eva Cantarella conduce i suoi lettori nell’universo della mitologia e nella vita della polis antica. Già al lavoro su un ideale seguito di quel libro, sulla vita nella Roma antica, fra un impegno accademico e l’altro, Eva Cantarella è a Firenze per il convegno Donne in rivolta,organizzato dal Maggio musicale.

Il tema scelto dalla docente di diritto greco e romano dell’Università di Milano è una originale rilettura dell’Orestea e in particolare di Clitemnestra, figura tragica per antonomasia che, con la complicità di Egisto, diventa l’assassina di Agamennone.

Professoressa Cantarella perché questa scelta?

Fra tutti i personaggi tragici femminili è quello che più è stato oggetto di riletture interessanti. Da Dacia Maraini e Valeria Parrella. In lei colpisce la violenza terribile, anche psicologica, verso i figli Oreste e Elettra. Le femministe hanno scritto che non era cattiva, originariamente violenta. Ma vittima di quella che una volta si chiamava oppressione di genere. Nell’Orestea questo non è così chiaro, ma da altre fonti emerge cheha subito ingiustizie, che ha grande dignità, forza di carattere,consapevolezza della condizione di oppressione che grava sulle donne. Una condizione da cui secondo la Clitemnestra classica se ne può uscire solo “con la scure”. Ma più a fondo il personaggio pone la necessità di riflettere su come trasformare il rapporto con l’uomo.

Da studiosa di diritto antico che cosa l’ha interessata?

Sulla scia di riletture di antichisti e letterati sono tornata a esaminare l’ultima parte della storia. Clitemnestra è morta, c’è il processo a Oreste. La sua assoluzione contiene tutto il sensodell’Orestea. È la nascita deldiritto. Ma avviene con una sentenza che stabilisce la superiorità del padre e la conseguente subalternità della donna. Le Erinni che rappresentano la passione, le emozioni, la parte femminile del mondo, sono sconfitte dalla ragione. La nascita del diritto si lega alla fine di una fase che qualcuno, forse non del tutto impropriamente, ha voluto dire di matriarcato. Ma oggi, prendendo spunto da interessanti riletture del mito, c’è chi dice che il diritto non debba essere solo ragione. Per essere giusto, il diritto deve comprendere anche le emozioni.

Le donne, dice Aristotele, vanno messe sotto tutela. Perché non hanno il logos,non sono in grado di deliberare. In questo passaggio l’immagine e l’identità femminile vengono negate, deformate. Santippe, per esempio, è tramandata come la pestilenziale moglie di Socrate. Che fosse solo ribelle alla sua logica astratta del filosofo?

Tutto si può dire in tempi di revisionismo come quelli in cui viviamo, ma affermare che i Greci non fossero misogini è davvero difficile. Già Esiodo dice che Pandora, la prima donna, nasce perché Zeus deve mandare un castigo agli uomini. Così la dota di grazia e di desiderio struggente, e ne fa «una trappola da cui non si può sfuggire».

Esiodo dice che da quel momento gli uomini non vivranno più bene. Quali sono le radici di questa misoginia che fa distinguere Omero fra mogli obbedienti come Penelope e pericolose sirene?

Si radica nella necessità di controllare le donne. Dietro c’è la paura della sessualità femminile. Le donne sono sessualmente incontinenti, non si sanno controllare e, dal momento che fanno anche i figli, bisogna appropriarsi delle conseguenze dei rapporti. La teorizzazione della necessaria subalternità femminile cresce intorno a questa equazione. Donna uguale non razionale, materia, passività. Uomo, cioè spirito, logos

e tutto quanto.

Questo attacco all’identità femminile sarà ancora più forte nel passaggio dall’epoca pagana al cristianesimo?

Si compirà con l’identificazione fra donna-sesso-peccato, tipica della religione cristiana. Quanto al diritto, la libertà che le donne romane avevano avuto, sul piano sociale anche se solo nell’ambito del matrimonio, si riduce con gli imperatori cattolici. Giustiniano, per esempio, vieta il divorzio. E compare la punizione dell’aborto che primanon c’era. Con i Severi on era vietato perché si pensa che il feto abbia solo spes animantis. Homo non recte dicitur dicono i giuristi romani a proposito del feto. Andrebbe detto a Giuliano Ferrara. Però la donna che abortisce senza il consenso del marito viene punita. Ma se ha il suo consenso può continuare a farlo. Il cristianesimo, si sa, condannava l’aborto, ma gli imperatori cristiani non riuscirono subito ad adeguarsi fino in fondo alla sua morale perché era troppo in contrasto con la mentalità romana. Per esempio non riescono a vietare il divorzio consensuale. Oggi, insomma, con la legge 40 sulla fecondazione assistita, siamo regrediti perfino rispetto ad allora.

Riprendendo il titolo del convegno, “Donne in rivolta” che cosa pensa del pensiero femminista contemporaneo che, per esempio, con Judith Butler associa la liberazione delle donne alla cultura omosessuale e transgender?

Una prospettiva di questo tipo, devo ammettere, mi lascia più che perplessa. Il pensiero femminista mi ha sempre interessato molto. Ma da un po’ di anni, confesso, non riesco più a seguirlo. Da quello che capisco di questa nuova stagione del femminismo di cui mi accenna, posso solo dire che non credo che la liberazione delle donne passi da una rinuncia di questo genere . Penso semmai che in ciascuno di noi ci possa essere, per così dire, “una parte femminile”, sensibile e una maschile intesa come capacità teorica, logica. Ma come fatto interiore, che è cosa ben diversa- da quel capisco- dalla cultura tansgender. Sul piano della vita pubblica, invece, mi pare sia da percorrere la strada a cui accennavamo di un diritto che possa comprendere ragione ed emozione, dunque un discorso di conciliazione dei sessi sul piano del diritto.

Per finire, tornando al tema della conferenza che terrà a Firenze, perché le eroine della letteratura, tutte le più belle, le più libere dell’Ottocento e Novecento vengono fatte morire dai loro autori? Come se dovessero espiare?

Forse perché sono storie scritte degli uomini. Ma a ben pensare, non proprio tutte muoiono. La protagonista di Casa di bambola di Ibsen, per esempio scappa dal marito. Quando facevo il ginnasio,ricordo, mi portarono a vedere Nora seconda di Cesare Giulio Viola. Io che allora avevo appena letto Ibsen, sono uscii furente: Nora seconda era la stessa Nora. Ma pentita.

Carmen e le altre

Sensuale, libera, fedele solo al proprio desiderio, incurante dei giudizi. Così Carlos Saura torna a pensare e immaginare Carmen, protagonista 25 anni fa di un suo storico film, Carmen story, realizzato a partire dalle coreografie di Antonio Gades e dalle musiche del chitarrista Paco de Lucia. Di fatto, ci voleva l’affascinante sigaraia di Mérimée per convincere il cineasta spagnolo a tornare a mettersi in gioco con la lirica. Galeotta la proposta che gli è arrivata dal Maggio musicale fiorentino di curare la regia di un’opera per questa settantunesima edizione del festival. Così, dal 30 aprile all’11 maggio 2007, al Comunale di Firenze la Carmen di Georges Bizet trova un nuovo allestimento. Sul podio, il maestro Zubin Metha a dirigere l’Orchestra del Maggio. A dare voce a Carmen sarà Julia Gertseva, mentre Marcelo Alvarez è Don Josè, il brigadiere innamorato e tradito che impazzisce di gelosia e la uccide davanti all’arena di Siviglia, dove l’amante di Carmen, Escamillo, sta toreando«Una vicenda – sottolinea Saura- tristemente attuale. Le cronache nere traboccano di delitti efferati in cui la vittima è quasi sempre la donna». Ma il regista spagnolo, che si dice convinto che la radice del problema stia, in primis, nella testa degli uomini che temono il desiderio e la libertà delle donne («gli uomini perdono sempre la testa per Carmen ma poi vogliono farla diventare moglie e madre») non ha scelto una chiave realistica per questa sua nuova Carmen. Al contrario. Invece della assolata Spagna che potremmo aspettarci, punta su una raffinata veste scenografica, fatta di chiaroscuri e ombre cinesi. Ricreando in teatro quei giochi di luce che ora va sperimentando al cinema con Vincenzo Storaro, in un nuovo film sul mito di Don Giovanni, visto attraverso le vicende del librettista Lorenzo Da Ponte. Da una tragica storia di passione e morte, tipicamente ottocentesca, la 71/a edizione del Maggio approda il 5 giugno alla Phaedra contemporanea del compositore Hans Werner Henze. Poi il 21 giugno, proseguendo in un viaggio alla riscoperta delle figure femminili meno convenzionali della tradizione lirica, al Comunale torna Lady Macbeth nel distretto di Mzensk di Sostakovic diretta da James Conlon. Due i monologhi teatrali quest’anno: Il dolore di Marguerite Duras, interpretato da Mariangela Melato e la controversa Erodias di Testori riproposta da Lombardi e Tiezzi al Museo del Bargello. Mentre l’apertura del festival, il 26 aprile, è affidata a Charlotte Rampling (in foto), voce recitante de Il sopravvissuto di Varsavia di Schönberg direttoda Zubin Metha e con Peter Greenway nell’insolita veste di video jokey.Ma è soprattutto il trittico di debutti operistici a connotare questa edizione del Maggio dal titolo “Donne contro”, come racconta il direttore artistico Paolo Arcà: «Carmen, Fedra, Lady Macbeth, pur diversissime fra loro, sono tre protagoniste del teatro in musica con una personalità nitida, che si rapportano al loro ambiente con una caratterizzazione forte, vibrante, mai asservita o subalterna». Donne contro, certamente, ma anche eroine fragili, tragiche, come Katerina che Sostakovic fa precipitare in un gorgo autodistruttivo di fronte alla violenza dell’ambiente circostante, rappresentato da un mondo di pupazzi.

da left-Avvenimenti maggio 2008

Un salto di paradigma

Il progresso della scienza chiede un’etica e leggi moderne. Basate sull’umano. Non sulla metafisica.

Corbellini: Mai in Italia si è assistito a un attacco di tale portata allo statuto epistemologico e morale della ricerca. Dietro c’è un pregiudizio religioso

di Simona Maggiorelli

Per dirla con un celebre lavoro di Thomas Kuhn sulle rivoluzioni scientifiche, quello che si configura in questo inizio di nuovo millennio è un vero e proprio salto di paradigma. E questo grazie alla ricerca genetica e ai nuovi orizzonti della medicina rigenerativa che in poche decine di anni potrebbe schiudere orizzonti insperati di terapia. Ma anche grazie agli importanti progressi che ha compiuto la psichiatria dagli anni Settanta a oggi permettendo una nuova e più profonda conoscenza della realtà umana.

I passi avanti che la medicina sta facendo nei più diversi ambiti impongono alla società e alla politica riflessioni nuove sulle questioni cosiddette (con imprecisa espressione) “eticamente sensibili”. Di fatto questioni che riguardano il nascere e il morire, ma anche il diritto di ciascuno di noi a poter scegliere liberamente per la propria vita, nel rispetto di se stessi e degli altri.

In questo quadro anche la morte ormai – come ha scritto il neurologo Carlo Alberto Defanti nel libro Soglie. Medicina e fine vita (Bollati Boringhieri) – è divenuta un fatto culturale, non solo perché perlopiù preceduta da una diagnosi e da un tentativo di cura. Ma anche perché lo sviluppo della trapiantistica e delle tecniche rianimative hanno imposto dagli anni Sessanta a oggi un ripensamento della morte, prima intesa rozzamente come cessazione del battito cardiaco, poi come morte cerebrale e oggi come morte corticale quando, come nel caso specifico di Eluana Englaro, una persona si trovi, dopo un grave incidente e per esiti infausti di protocolli rianimativi, in uno stato vegetativo persistente, senza più percezioni, né immagini, senza affetti e pensieri, né alcuna possibilità di relazionarsi con gli altri. Purtroppo Eluana «è morta a 21 anni in un incidente d’auto», come ha detto e ripetuto più volte il neurologo che l’ha seguita da allora. Ma, come è ben noto, ci sono voluti 17 anni di battaglie nelle aule di tribunale perché venisse riconosciuta la volontà della ragazza, espressa quando era ancora cosciente, di non essere obbligata a una vita meramente biologica attaccata alle macchine.

E mentre coraggiosamente il padre di Eluana, Beppino Englaro, ha saputo trasformare quella tragedia in una battaglia per la conquista di diritti di tutti, qualche settimana fa una coppia portatrice di una grave malattia genetica, grazie in primis a una sentenza del Tribunale di Firenze, è riuscita a riportare davanti alla Consulta la legge 40/2004, ora dichiarata parzialmente incostituzionale.

Ma che Paese è, viene da chiedersi, quello in cui il cittadino debba ricorrere al giudice per veder riconosciuto il proprio diritto alla salute e il rispetto della propria dignità umana, garantiti dalla Carta? E che Stato è quello che violando il rapporto medico-paziente proibisce la fecondazione eterologa come fa la legge 40 oppure impone idratazione e alimentazione artificiale al paziente, quale che sia, come vuole il ddl Calabrò sul biotestamento? Questioni importanti, urgenti, che toccano direttamente la vita dei cittadini e alle quali un giurista come Stefano Rodotà nel suo pamphlet Perché laico (Laterza) dà risposte preoccupate e forti: «Quella che si profila in Italia è una deriva da Stato etico» chiosa Rodotà, che avverte: «È in atto un attacco strisciante alla Costituzione da parte di questo governo di centrodestra che non rispetta sentenze passate in giudicato (come nel caso di Eluana ndr) e impone norme come quella sul biotestamento, che nega i diritti fondamentali del cittadino e quella laicità in cui una sentenza del 1989 ha riconosciuto il principio supremo della nostra Costituzione». Di questa grave crisi politica che il Paese sta attraversando e in cui Rodotà vede anche i segni di una «forte, drammatica, regressione culturale» il professore parlerà alla Biennale democrazia (www.biennaledemocrazia.it), l’iniziativa ideata da Gustavo Zagrebelsky che dal 22 al 26 aprile riunisce a Torino la migliore intellighenzia nazionale, dal filosofo Giacomo Marramao alla studiosa di diritto Eva Cantarella, dal politologo Marco Revelli all’economista Claudia Saraceno, al sociologo Alain Touraine e molti altri. Su democrazia e laicità, in particolare, interverrà anche il filosofo Salvatore Veca, che di questo binomio ha fatto il filo rosso del suo ultimo libro Dizionario minimo. Le parole della filosofia per una convivenza democratica da poco uscito per Frassinelli. «Al di là della frastagliata geografia di partiti che connota oggi la sinistra, quello che vorrei lanciare – dice Veca – è un appello alla sinistra nel suo insieme perché torni a dire a voce alta parole forti di un lessico civile come libertà, laicità, pluralismo, democrazia». «Io sono da sempre convinto – prosegue Veca – che dal dibattito pubblico nessuna voce debba essere esclusa, gerarchia cattolica compresa. Ma una volta che si siano ascoltati tutti i punti di vista il politico e il legislatore hanno il compito di fare leggi erga omnes, in cui non prevalga il principio inaccettabile di una minoranza che dice: io non lo farei, dunque anche tu non devi farlo». Come è accaduto, solo per fare un esempio, con la diagnosi pre impianto per la selezione di embrioni sani ancora oggi proibita in Italia dalla legge 40. E mentre norme antiscientifiche come quella sulla fecondazione assistita e il nuovo ddl Calabrò sul testamento biologico hanno visto un’opposizione di sinistra fiacca e (da quando Verdi e Rifondazione comunista non sono più in parlamento) addirittura afasica, cresce sui giornali e in tv la disinformazione scientifica. Dal salotto di Porta a Porta abbiamo ascoltato di tutto su Eluana, perfino che nonostante 17 anni di stato vegetativo la donna potesse fare passeggiate in giardino, mangiare panini. Ma se la stampa e i media cattolici da tempo non perdono occasione per dipingere i ricercatori come novelli Frankestein e per paventare derive della genetica liberale (con il placet di Habermas, filosofo un tempo progressista) stupisce che anche un giornale illuminato come Repubblica pubblichi articoli palesemente antiscientifici come una recente pagina in cui si parlava di attività onirica nel feto, incuranti del fatto che a quello stadio l’apparato cerebrale è ancora immaturo e del tutto deconnesso.

«Forse mai come in questo momento in Italia si è assistito a un attacco di questa portata allo statuto epistemologico, ma anche politico morale della scienza e degli scienziati» nota Gilberto Corbellini. Nel suo nuovo libro Perché gli scienziati non sono pericolosi (Longanesi) lo storico della medicina dell’Università la Sapienza tenta una interessante analisi di questo fenomeno, specifico del nostro Paese e che non trova rispondenze nell’area anglosassone. Alla base di questa immagine alterata della scienza che si riverbera sui media italiani c’è un retrostante pregiudizio religioso. «Essendo la scienza per definizione un metodo di indagine della natura, in grado cioè di produrre soluzioni dimostrabili e quindi condivisibili dei problemi dovrebbe essere interesse di tutti valorizzarne la portata educativa e culturale. Invece – scrive Corbellini – proprio la scienza si trova messa sotto accusa in quanto rappresenterebbe la maggiore minaccia alla libertà e alla dignità dell’uomo. E questo perché alcune discipline metterebbero in discussione la natura spirituale e metafisica della cosiddetta “creatura”, mentre altre diffonderebbero l’idea che l’uomo può conoscere».

Come dice il premio Nobel Rita Levi Montalcini «la scienza non ha bisogno di un’etica imposta dall’esterno», perché la ricerca scientifica ha come suo interesse specifico il progresso umano, senza trascurare che la comunità internazionale degli scienziati svolge un lavoro di monitoraggio di continuo verificando ipotesi e scoperte e mettendole alla prova dei fatti. E se in privato ognuno può avere le convinzioni che meglio crede, da ultimo torniamo a chiederci: è giusto, nella prospettiva di un’etica condivisa (come la chiama Enzo Bianchi nel suo nuovo libro Einaudi) che queste convinzioni siano imposte come valori non negoziabili nel dibattito pubblico? E più in là: è lecito che un’etica basata su fondamenti metafisici abbia l’ultima parola nell’agone della politica quando si tratti di fare leggi che riguardano tutti, credenti e non credenti?

dal quotidiano Terra, 19 aprile 2009

Il sogno dell’avanguardia

Malevich

di Simona Maggiorelli

A Como una grande mostra indaga il milieu da cui nacque la ricerca del Novento in Germani e in Russia cin artisti come Kandinsky e Malevich

È costruita come un viaggio immaginario attraverso le avanguardie russe del primo ’900 (ma anche come un affondo nel retroterra filosofico che le ispirò) la mostra Maestri dell’avanguardia russa aperta nella settecentesca Villa Olmo di Como fino al 26 luglio (catalogo Silvana editrice). Una mostra – curata da Evgenia Petrova e Sergio Gatti – che attraverso un’ottantina di opere provenienti dal museo di San Pietroburgo riporta in primo piano il lavoro di artisti dai percorsi diversissimi come Casimir Malevic, Marc Chagall e Vassily Kandinskij (al quale proprio in questi giorni il Centre Pompidou di Parigi dedica una importante retrospettiva)  e il meno noto in Italia, Pavel Filonov. La stagione delle avanguardie storiche in Russia, come del resto gran parte della ricerca europea del primissimo Novecento, ci racconta questa mostra, traeva linfa dalla corrente filosofica antipositivistica che si era diffusa a partire dall’ultimo ventennio dell’Ottocento, durante la stagione simbolista.

Negli ambienti artistici si leggeva Nietzsche, ma l’elite più sensibile faceva spazio anche le ricerche di un filosofo creativo e antiaccademico come Greog Simmel che metteva al centro della riflessione filosofica l’Erlebnis, intesa in senso pieno come  vita e esperienza vissuta. L’esplorazione di una fantasia libera dalle categorie razionali intrigò da subito un artista come Kandinskij, fondatore del gruppo Cavaliere azzurro insieme a Franz Marc. Già con i suoi primi acquerelli astratti Kandinskij aprì la strada a un’arte fatta di colori e linee, che non si proponeva più di raffigurare il reale, ma voleva realizzare un vocabolario creativo fuori da ogni cliché imitativo della realtà. Nel frattempo (e in parte influenzato dal medesimo contesto culturale) nasce il cubo-futurismo in Russia. Intorno al 1911-1912 in Germania e in Russia si moltiplicarono le interpretazioni eretiche del cubismo, come quella orfica, sensibile alla dimensione lirica del colore.

Malevich due

Fu quest’ultima tendenza, per altro di breve durata, a coinvolgere Kandinskij, come raccontano le primissime opere dell’artista esposte a Villa Olmo che presentano case e paesaggi fiabeschi fatti di solo colore. Ma poco dopo ecco le prime innovative composizioni su variazione musicale: qui i significati sono espressi solo dai colori, dalle linee e dalle forme compositive. Come una musica può evocare sentimenti e pensieri senza per questo riprodurre nessun dato realistico, così la pittura, suggerisce Kandinskij, non ha bisogno di copiare fatti oggettivi e fotografici. «L’arte deve rendere visibile ciò che non sempre lo è» annota in uno dei suoi scritti più famosi, Lo spirituale nell’arte. Intanto in Russia, raccontano i due curatori della mostra, la ricerca dell’arte astratta aveva seguito strade diverse con Casimir Malevich «che mescolava un primitivismo fiabesco tipicamente russo con le conquiste del cubismo» ma lette attraverso le composizioni razionali di Léger. Tra il 1913-1914 Malevich dipinge opere cubo-futuriste dalla composizione a-logica, affollate di lettere collages. E intanto comincia a pensare la svolta suprematista intesa, sulla carta, come supremazia della sensibilità pura. Ma già dopo la rivoluzione russa Malevic abbandonò l’arte per l’insegnamento. Dopo la condanna dell’arte astratta da parte di Stalin, poi l’approdo finale per Malevich sarà una emblematica composizione geometrica di bianco su bianco, drammatico annuncio di una caduta nel vuoto di un nihilismo assoluto.

da Left-Avvenimenti 10 aprile 2009

Severino: i miei 60 anni con Parmenide

Dal 12 luglio lo studioso invita a un “ritiro” nel cuore delle Dolomiti. Per ferie insolite, tra passeggiate e discussioni colte
di Simona Maggiorelli  11 luglio 2008

«Severino novello o (eterno) Parmenide?» recita non troppo scherzosamente il depliant che invita alle Vacances de l’esprit. Ovvero, sulle Dolomiti, sette giorni di full immersion nel pensiero di quello che è considerato il maggior filosofo italiano dei nostri giorni. E se al greco Parmenide, obliato dalla riflessione metafisica dell’Occidente, il professore ha dedicato l’opera di una vita (al punto da dire oggi «chiedermi del mio interesse per Parmenide sarebbe come chiedere a un matematico perché si dedica alla matematica»), nei tre suoi nuovi libri, usciti nell’arco di sei mesi, Emanuele Severino torna a declinare in orchestrazioni nuove alcuni dei suoi temi di sempre: il nihilismo moderno fondato sulla cieca fede nel divenire delle cose. La riflessione sul senso dell’essere e del nulla. La tecnocrazia e i suoi rischi. E ancora Immortalità e destino, per dirla con il titolo del libro appena uscito per Rizzoli che si collega strettamente al precedente: L’identità della follia, nel declinare quel concetto di “follia” a cui Severino contrappone un concetto di «non follia», intesa come «necessità dell’essere sé, presente nel profondo di ogni uomo». Quasi che una qualche forma follia abitasse da sempre e irrimediabilmente l’uomo e un’immagine di sanità mentale non fosse nemmeno pienamente enunciabile. Su alcuni di questi temi, di cui la filosofia si va sempre più appropriando, denunciando il fallimento della psicoanalisi, abbiamo rivolto a Severino alcune domande.

Professore è possibile che oggi filosofia e scienza trovino un dialogo fruttuoso?
Certamente nessuna delle due può ignorare l’altra. Ma, specie nel mondo anglosassone, è diffusa la convinzione che la filosofia sia una specie di ultima fase della scienza. Si tende a concepire la filosofia come una truppa d’esplorazione, poi arriverà l’esercito della scienza. Una concezione perniciosa, perché la filosofia così finisce per essere inutile. La scienza può procedere senza queste sbirciate in avanti da parte del pensiero filosofico. Così come non ha bisogno di consuntivi filosofici. La grande filosofia non è mai stata quella cosa a cui oggi molti tendono a ridurla. La filosofia è un sapere originario che sta alle radici stesse della scienza. È il terreno su cui crescono tutti gli alberi della conoscenza ma anche quelli religiosi. Non ci sarebbe stato il cristianesimo senza la filosofia greca.

Di filosofia ora si occupano molto anche i media italiani e si accendono dibattiti. In particolare con l’uscita del Meridiano Mondadori delle opere di Spinoza si è discusso molto sulla sua eredità di pensiero. Anche con qualche stravolgimento. Per esempio, Toni Negri ha voluto vedere in lui il padre del materialismo, parlando di un nesso stretto con Marx. Lei che cosa ne pensa?
Volendo si possono trovare degli agganci. Non solo con Marx. Nietzsche diceva di aver incontrato la sua anima gemella in Spinoza, il quale è indubbiamente la bestia nera del pensiero religioso. Ha una coerenza che oggi si tende a evitare. Le religioni vanno più d’accordo con le filosofie deboli, aperte a varie possibilità. Spinoza è tutto di un pezzo. Se gli si va addosso, è spigoloso, ci si fa male. Ci sono dei motivi per affermare che Spinoza indichi una strada del materialismo, ma rimanendo molto lontano da conclusioni non metafisiche.

Un legame segreto avvicina Spinoza a Cristo, lei ha scritto sul Corsera, in un pezzo dal titolo “Spinoza, dio il nulla”.
Lì alludevo a una cosa diversa. Cioè, nonostante tutto ciò che ho detto adesso di Spinoza, nonostante l’antitesi che si è voluta vedere fra cristianesimo e Spinoza, hanno in comune l’essenziale: la persuasione che l’essere non appartenga necessariamente alle cose. La libera creazione del mondo da parte di dio, cosa vuol dire? Significa che l’essere non compete con necessità al mondo e alle cose del mondo. Nonostante il suo ferreo determinismo (per cui tutto ciò che accade, accade con necessità, non può accadere diversamente da come accade), Spinoza dice che ciò che accade nel mondo riceve a un certo momento l’essere e poi lo perde, dando spazio agli eventi che gli succedono. Come una ruota che gira, in cui c’è posto in piedi solo per uno o per due, ma non per tutti. La ruota gira con necessità e, con necessità, i vari individui si presentano in cima alla ruota. Un momento stanno lì, poi cadono. Questo cadere delle cose significa che non sono legate all’esistenza. Ecco la profonda solidarietà che lega Spinoza e il cristianesimo, una solidarietà che riguarda tutta la cultura occidentale. Dunque anche Marx. Ma quella tesi della derivazione del materialismo da Spinoza non significa che possiamo permetterci degli spropositi storiografici.

Ovvero?
Dire che in Spinoza c’è un materialismo in senso stretto. Semmai c’è una corrispondenza. Spinoza è quello del noto teorema: «l’ordine e la connessione delle cose è la stessa dell’ordine e della connessione dell’idea». C’è stato anche chi ha voluto vedere in Spinoza il padre del parallelismo psicofisico, cervello-mente, ma lui non si è mai sognato di dire che la sostanza è materia. La sostanza, cioè dio, ha l’attributo della materia, ma ha anche l’attributo originariamente del pensiero. Ma non nel senso che la materia primeggi sul pensiero. La filosofia ha una tecnica, quando se ne parla così, anche come ho fatto io adesso, si rischia sempre di tradirla e di alterare il profilo del pensatore.

Nell’ultimo suo libro parla del rapporto fra mente e cervello, centrale nelle neuroscienze. Ma anche di psicoanalisi che ne L’identità della follia lei diceva essere «una delle figure essenziali del nihilismo». Che nesso c’è fra le due discipline?
La psicoanalisi è fra quelle discipline in cui si afferma il condizionamento della mente. Con un accento critico verso la grande tradizione filosofica che, come dicevo prima, sta alla radice della mente scientifica, della mente economica eccetera. Marx sostiene che i rapporti di produzione determinano il modo in cui l’uomo pensa il mondo. Oppure si dice: la società determina i modi di pensare. E quindi la mente è pensata come condizionata dal lavoro, dalla società, dalla storia, ma anche dal cervello, e c’è anche l’inconscio. Per la psicoanalisi una piccola isola emerge dall’abisso profondo, ma non viene alla luce del sole. Che cosa si sottintende? Che alla radice della mente ci siano dei processi dinamici e che il cervello è nato, si logora, si distrugge. La mente stessa è logorabile. Un’architettura che viene tenuta in piedi male, basata com’è sul vecchio discorso filosofico metafisico di causalità. Ci si serve di una metafisica che deve fare i conti con la critica di un concetto di causalità che oggi la scienza, volendo essere coerente con la propria logica, non dovrebbe usare. Dovrebbe parlare di leggi statistico probabilistiche non di leggi causali.

Dunque psicoanalisi e neuroscienze condividono una forma di determinismo?
Non esplicitamente. Le neuroscienze e la psicoanalisi non si dichiarano, non è che inalberino il vessillo del determinismo. Di fatto, però, stabiliscono un rapporto deterministico fra fattori condizionanti la mente. Ma come si può oggi in scienza parlare di causa necessaria? Purtroppo sento anche pensatori rigorosi come Davidson e Rorthy parlare con tranquillità di rapporto causale. Si resta davvero stupiti nel vederli così scaltri nel collocare i concetti al posto giusto e fare poi un uso così ingenuo del concetto di causalità.

Nel nuovo libro Immortalità e destino lei torna a parlare di «mente originaria». Ma cos’è che origina la mente originaria?
Se originaria, vuol dire che non ha origine.

Una contraddizione in termini se parliamo di esseri umani…
Per spiegarmi meglio. Tutto quello che noi possiamo pensare, fare nell’arte o nella filosofia da che cosa viene? Dal fatto che il mondo sta davanti, si manifesta. Non si può fare nessuna scienza se non partendo da qui. Ora questa manifestazione del mondo (che è la condizione di ogni forma di sapere e di agire) è proprio ciò a cui la scienza deve la propria vita, ma a cui volta subito le spalle, perché la scienza non si interessa del mondo manifesto in quanto mondo manifesto, ma si interessa delle cose, lasciando da parte il loro essere manifeste. Come dire, si interessa delle cose, non del fatto che esse siano in luce e che pertanto illuminano ogni percorso e ogni azione. Allora la mente originaria è questa manifestazione rispetto alla quale, all’indietro, non risaliamo. Questa manifestazione delle cose del presente, del passato, del futuro, dei colori, suoni, sentimenti, questo orizzonte, questo cerchio di determinazioni luminose, questa è quella mente non considerata dalla scienza. Nel senso che la mente considerata dalla scienza è una tra le cose. C’è la mente, poi c’è il cervello e così via. Invece la mente originaria è il luogo dove tutte queste determinazioni appaiono. E la scienza non guarda il terreno su cui cammina, il terreno su cui poggia i piedi. Qui torniamo alla mia prima risposta, quella sul carattere della filosofia, che, invece, proprio di questa mente originaria si è interessata. Per questo la filosofia non può essere né un consuntivo della scienza né una proposta a briglia sciolta, alla disperata, di un’avanguardia che esplora le nuove ragioni-regioni, ma è il sapere radicalmente originario che guai se si costruisse sul fondamento del sapere scientifico. Così abbiamo chiuso il ciclo.

Dacché non esistono le idee innate, lei intende questo suo concetto di mente originaria come qualcosa che, per ogni essere umano, compare alla nascita?
Da quando ha davanti un mondo. Si dice, lo si ha davanti da quando si nasce. È un problema che ha toccato anche Agostino. Il nostro aprire gli occhi noi non lo sperimentiamo. Se sperimentassimo il nostro aprire gli occhi li avremmo già aperti con quello sperimentare. Non si può cominciare a vedere la visione, perché se la si comincia a vedere vuol dire che la visione c’è prima di essere veduta.

La «follia estrema» lei dice,« è la fede nel divenir altro». Per follia estrema lei pensa anche all’alienazione?
È la radice anche dell’alienazione di tipo psicologico-psichiatrico che per esempio si esprime con quelle forme di depressione in cui il paziente dice: io non sono niente. Quando parlo di follia però – e lo faccio non da ora – io intendo qualcosa di infinitamente più radicale.

Left 28/08

Con le armi della creatività

Da Saramago a Marquez, da Abramovic a Quédraogo. Scrittori, artisti, registi e videomaker insieme per i diritti umani di Simona Maggiorelli

Qualche anno fa il filosofo Domenico Losurdo, a proposito di diritti umani, invitava a tornare a riflettere sul nazismo e sulla sua  distruzione sistematica del concetto universale di uomo. Riflessione essenziale anche perché le radici di quel tipo di pensiero nazista, non ancora del tutto lette e interpretate, restano subdolamente ancora attive. In forme più o meno mascherate. Magari nascoste sotto una evangelica battaglia a stelle e strisce contro il terrorismo. Come quella in cui si sono cimentate due generazioni di presidenti Bush e che ancora vede decine di internati nel carcere di Guantanamo, senza diritti, torturati e condannati in base a confessioni estorte con la violenza. In un micidiale combinato disposto di violenza fisica e psichica. Di fronte a tutto questo, le giustissime battaglie in difesa dei diritti umani troppo spesso non bastano, sembrano non incidere. Per questo, con le armi non convenzionali del cinema, della letteratura, delle arti figurative, artisti da ogni parte del mondo in Storie di diritti umani (Electa in collaborazione con l’Alto commissariato per i diritti umani) invitano ad approfondire la riflessione, ad andare avanti nel cercare un modo di parlare di diritti umani che sia potente e incontrovertibile. Garcia Marquez, Kaled Hosseini, Josè Saramago, Assia Djebar, Toni Morrison, Mo Yan a molte altre voci autorevoli della scena letteraria internazionale in questo volume che racconta un’opera filmica a più mani, intrecciano il proprio sguardo con quello di registi e performer come il maestro del cinema Idrissa Quédraogo e l’artista Marina Abramovic che da sempre nel proprio lavoro denunciano, con un’urgenza poetica fortissima, il dramma dei diritti umani violati. In Africa, nella ex Jugoslavia, in Cina, in Thailandia e in moltissimi altri Paesi; compresi gli Stati Uniti. Perché, come emerge in questo libro a più voci, non basta l’affermazione di un generico diritto alla felicità, basato sulla rivendicazione dei diritti naturali come quello che si legge nella Dichiarazione di indipendenza americana del 4 luglio 1776. Affermazione generica e, oltretutto, quanto mai ipocrita se si pensa al genocidio degli indiani ma anche alle stragi di civili che gli Usa hanno fatto in Iraq con armi proibite dai trattati internazionali. Ma forse – come è stato notato da altri – anche la Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo, di cui si sono da poco celebrati i sessant’anni, pur facendo affermazioni importantissime, manca del tutto di una riflessione su quella identità umana, più profonda, su cui si basa ogni diritto umano, e che permetterebbe di respingere le tesi confuse e religiose di chi parla di diritto naturale o di astratta sacralità della vita. Ma c’è anche un’altra considerazione da fare. La suggerisce la stessa Abramovic in alcune sue brucianti opere dedicate alla memoria del genocidio nella ex Jugoslavia (ora raccolte in una monografia edita da Phaidon), ma anche in questo suo nuovo video dedicato ai bambini del Laos: la battaglia per i diritti umani non può fermarsi solo alla denuncia e al rifiuto della violenza fisica e della distruttività tangibile della guerra. Dalle sue performance e dai suoi lavori di videoarte emerge in filigrana anche la rappresentazione di una violenza invisibile, che all’apparenza non sparge sangue, ma che può essere più terribile delle bombe. Il filosofo Losurdo ne accennava, appunto, in quel suo libro Heidegger e l’ideologia della guerra (Bollati Boringhieri) quando parlava di quella modalità heideggeriana di “essere per la morte” che implica l’eliminazione (l’annullamento) dell’altro per la propria sopravvivenza. E se la riflessione razionale dei filosofi arriva fino a un certo punto, quella di alcuni artisti, anche se inconsapevolmente, sembra suggerire di più. Left 52-53/08

L’impotenza del logos

Eva Cantarella: «Virilità per l’uomo romano significava solo essere sessualmente attivo, con donne o ragazzi» di Simona Maggiorelli

Eros per i greci era un dio armato. La passione causata dalle sue frecce, era spesso mortale. «Eros, quel fabbro, con un grande maglio di nuovo mi ha colpito, nel torrente invernale mi ha tuffato» scriveva Anacreonte nei versi per un giovinetto di cui si era invaghito. La polis greca era fondata sulla pederastia. E dai maschi adulti era considerato addirittura un compito civile “forgiare” in questo modo i ragazzi dai 12 ai 17 anni. «Di un dodicenne mi godo il fiore, se ha 13 anni più forte il desiderio sento», scriveva ancora Stratone nel II secolo d.C.. La pedofilia era pratica “normale”. Fin dai tempi di Socrate e di Sofocle. Con buona pace di Santippe e Nicarete. Della superiorità dei rapporti con i ragazzi discettavano Teognide, Plutarco, Protogene e molti altri pensatori della Grecia antica. E rare erano le voci che si levavano contro. Fra queste quella di Dafneo ma solo perché avere rapporti con donne assicurava una stirpe, come scrive Eva Cantarella ne L’amore è un dio (Feltrinelli): «L’amore etero non finalizzato alla procreazione non veniva nemmeno preso in considerazione» e «il rapporto fra due persone dello stesso sesso non solo non era riprovato, ma era socialmente valorizzato». Così anche fra i Romani. Come in Grecia le mogli erano obbligate alla fedeltà, mentre i mariti si concedevano liberamente rapporti extraconiugali. Nella Pompei delle terme, dove affreschi, mosaici e iscrizioni sopravvissuti all’eruzione del 79 d.C. ci raccontano il mondo dell’eros e della prostituzione, i più ricercati e pagati dai Romani erano i ragazzi. «L’unica restrizione per loro era il rispetto rigoroso della regola dell’“attività”» nota Cantarella. Virilità per l’uomo romano significava assunzione di un ruolo sessualmente attivo, non importava se con donne o con uomini. Donne e ragazzi erano ugualmente considerati passivi. Di fatto l’identità maschile greco-romana era per stupro, per annullamento della diversità e dell’identità femminile. E se nei miti più antichi il femminile era individuato con l’ambiguità della Sfinge, metà uomo metà animale, mentre sibille e profetesse lasciano pensare a una non ancora completa messa al bando del mondo irrazionale, la nascita del logos occidentale avvenne con un silenzioso assassinio del mondo interiore delle donne e dei bambini. Le tragedie classiche non a caso ci parlano del sacrificio di Ifigenia, la ragazzetta immolata dal padre agli dei. Ma ci dicono anche del desiderio cieco di Fedra che paga con la morte l’amore per il giovane Ippolito, bello e indifferente. A lui Euripide affida una delle più feroci invettive contro le donne: «Zeus perché hai messo tra gli uomini un ambiguo malanno portando le donne alla luce del sole… meglio sarebbe stato, per gli uomini, poter comprare il seme dei figli e poter vivere senza donne in libere case… possiate perire!». Ippolito si augura un mondo di tutti uomini, da tenere in piedi con le protesi della tecnica e del denaro. Se l’identità maschile è razionale e scissa, e annulla ogni dimensione affettiva, il bambino e la donna non sono più considerati esseri umani. E i neonati si potranno buttare giù dalla rupe di Sparta. Poi verranno gli anatemi di Paolo di Tarso a sancire la definitiva condanna della donna. E quella identità maschile solo razionale, che il pater familias agisce come controllo sulle donne, si salda con i dogmi della religione. Una religione cristiana che fa ammalare. In primis la donna, perché la vuole vergine e madre, espropriandola del corpo, degli affetti, avendola ridotta a icona esangue. Nella terribile morsa di fede e ratio, il desiderio femminile che si esprime nel movimento fluido del corpo diventa il Male, la seduzione demoniaca per antonomasia. Perché il desiderio la porterebbe a cercare un rapporto irrazionale con l’uomo. Un rapporto con il diverso da sé, necessariamente dialettico ma anche potenzialmente creativo, al di là del fare figli. Ma per la Chiesa realizzare a pieno la propria identità più profonda, diversissima di uomo e di donna, è il massimo peccato. Perché nel rapporto si realizza una trasformazione psichica che sgombra il campo da ogni trascendenza.
Left 47/08